Domenico Losurdo Info Brasil

Quem é Domenico Losurdo ?

2011-08-17T07:42:00.000-07:00

Domenico Losurdo segundo a editora Anita Garibaldi, em conjunto com o Núcleo de Estudos Estratégicos da Unicamp:

Considerado um dos mais notáveis pensadores marxistas da atualidade, Domenico Losurdo possui uma vasta obra em que se dedica à análise crítica dos ideólogos do liberalismo, mostrando como essa tradição é biombo da exploração dos trabalhadores na Europa e na hierarquização do mundo em raças inferiores e superiores, cujo topo é ocupado pelas elites brancas européias. Losurdo põe no centro da questão a luta de classes, assim como o racismo e o machismo.

Autor de obras reconhecidas mundialmente, entre elas Hegel, Marx e a Tradição Liberal - Liberdade, Igualdade, Estado (Editora Unesp, 1998) e Fuga da História? - A Revolução Russa e a Revolução Chinesa Vistas de Hoje (Editora Revan, 2004), Losurdo possui um trabalho marcado pelo esforço de reconstruir a história política desde a filosofia clássica alemã, de Kant a Marx, e o debate por ela provocado na Alemanha desde a segunda metade do século 18 e durante o 19.

Nascido em Sannicandro di Bari, na Itália, em plena segunda guerra mundial (em 1941), ele estudou em Tübingen, na Alemanha, e em Urbino, na Itália, onde se doutorou com uma tese sobre Karl Rosenkranz. É professor titular de filosofia da história da Universidade de Urbino.

Vertentes

A atividade intelectual de Losurdo se expressa em uma extensa obra de história da filosofia, dedicada ao exame de pensadores com Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger e Gramsci. Outra vertente se dedica a investigar as razões do colapso do socialismo no Leste Europeu e ao estudo das revoluções comunistas do século 20. No Brasil, ele tem vários artigos e ensaios publicados em revistas marxistas brasileiras como Crítica Marxista, Margem Esquerda e Princípios, além de livros.

Domenico Losurdo segundo Miguel Urbano Rodrigues:

Losurdo não é mais um divulgador do marxismo entre muitos. É um criador. Tal como os materialistas gregos, não desconhece que o objectivo supremo do homem na aventura da vida é a procura da felicidade possível. E sabe também que em poucas épocas terá sido tão difícil como hoje perseguir essa meta. Não é de estranhar que o filósofo, nessa ânsia de compreender para ensinar, tenha escrito sobre autores tão diferentes como Nietzsche, Hegel, Marx e Lénine. Mas Domenico tem os pés bem fincados na terra. A teoria e a prática são para ele complementares. Consciente dessa interacção, o historiador está, como intelectual revolucionário, permanentemente envolvido na solidariedade com as grandes causas da humanidade e na luta dos povos contra o imperialismo. Os seus artigos correm mundo na crítica às guerras de agressão imperiais contra os povos da Palestina, do Iraque, do Afeganistão, da Líbia e outros, na denúncia da participação do golpe dos EUA nas Honduras, na solidariedade com as FARC colombianas e com o povo iraniano. É reconfortante que neste mundo em crise de civilização haja pensadores revolucionários como Domenico Losurdo. Vai completar 70 anos e preparam-lhe merecidas homenagens em diferentes países.

Os primórdios de Gramsci: entre o Risorgimento e a I Guerra Mundial

2011-08-15T08:59:00.000-07:00

The beginning of Gramsci: between the Risorgimento and World War I

Domenico Losurdo

Doutor em Filosofia e professor de Filosofia e Sociologia da Universidade de Estudos de Urbino (Itália). E-mail: d.losurdo@uniurb.it

RESUMO

O presente texto analisa as influências do pensamento liberal sobre os primórdios da formação intelectual e política de Gramsci. Mostra que, inicialmente, Gramsci encontra em Benedetto Croce e Giovanni Gentile, representantes do neo-idealismo italiano, um referencial de análise mais progressista e moderno sobre a Itália do que o de Guglielmo Ferrero e Filippo Turati, expoentes do Partido Socialista Italiano. Sua posição em favor do liberalismo manifesta-se na defesa da modernidade e da capacidade de autodeterminação do sujeito. Contudo, a influência liberal não o impediu de saudar a revolução de outubro de 1917, quando ainda permaneciam pontos de contato entre seu pensamento e o de Croce. A passagem de Gramsci ao comunismo e sua ruptura com a influência neo-idealista e liberal ocorrerão durante o aprofundamento dos conflitos históricos, tais como a I Guerra Mundial e o crescimento do antagonismo entre o Ocidente liberal e a Revolução Soviética.

Palavras-chave: Gramsci. Liberalismo. Neo-idealismo. Partido Socialista Italiano.

ABSTRACT

The text analyzes the influence of liberal thinking in the beginning of Gramsci's intellectual and political development. It shows that initially Gramsci finds in the ideas of Benedetto Croce and Giovanni Gentile, supporters of Italian new-idealism, a more progressive and modern framework for examining Italy than in the ideas defended by Guglielmo Ferrero e Filippo Turati, exponents of the Italian Socialist Party. His support of liberalism manifests itself in the defense of modernity and the capacity for self-determination. But the liberal influence did not stop him from welcoming the october Revolution of 1917, although there still remained points of contact between Croce's thinking and his own. Gramsci's embrace of communism and his rupture with new-idealist and liberal trends takes place later, during the deepening of historical conflicts, such as Word War I and the increasing antagonism between the liberal West and the Soviet Revolution.

Key words: Gramsci. Liberalism. New-idealism. Italian Socialist Party.

Introdução

A formação inicial de Gramsci foi liberal. A filosofia dos dois maiores expoentes do neo-idealismo e do liberalismo, Benedetto Croce e Giovanni Gentile, constituiu o seu referencial teórico para analisar a Itália moderna e não as idéias positivistas e naturalistas de Guglielmo Ferrero e Filippo Turati, representantes do Partido Socialista Italiano. Gramsci relaciona os dois filósofos neo-idealistas ao Ressurgimento, um processo que trouxe a modernização para a Itália; um movimento que criou o Estado moderno e colaborou para a destruição do Estado clerical. Ao assumir um posicionamento contra o Syllabus (1864), documento da igreja católica que condena a liberdade de consciência e de expressão, a igualdade jurídica e a obrigatoriedade escolar, Gramsci aproxima-se do mundo e da liberdade dos modernos. A igreja católica condena Hegel, enquanto Gramsci defende o pensamento hegeliano e seus principais representantes na Itália, Croce e Gentile, os quais eram, antes do fascismo, os defensores de um pensamento liberal.

Já a cultura do Partido Socialista, eivada de positivismo, não contribuía para compreender os problemas da Itália, especialmente a questão meridional, e nem para resolvê-los. Os representantes daquele Partido, tais como Guglielmo Ferrero e Filippo Turati, faziam uma leitura naturalista e até racial dos meridionais, tidos como "poltrões, incapazes, criminosos, bárbaros". Desde a época do liceu, partilhando do sofrimento de seu povo, Gramsci rejeitara esse tipo de estigma e, com razão, considera superior, no plano político e filosófico, a cultura neo-idealista. Esta, ao enfrentar o problema do atraso do Mezzogiorno, apesar de não vinculá-lo ao sistema capitalista, recusa-se a abandonar o terreno da história.

A cultura neo-idealista também se mostra superior à do Partido Socialista durante a I Guerra Mundial, uma vez que se opõe à leitura naturalista dos conflitos sociais. Quando irrompe a I Guerra Mundial, Gramsci não olha para Berlim ou para a posição assumida pelos líderes da Segunda Internacional, mas continua a voltar sua atenção, de modo privilegiado, para os dois filósofos neo-idealistas.

De certo modo, Gramsci começa a sua vida política e intelectual como liberal, embora isso não entre em contradição com o seu vivo interesse por Marx, cuja interpretação é mediada pela leitura de Croce e Gentile. Também a esses dois filósofos neo-idealistas se devem as duras manifestações de Gramsci contra o jacobinismo, que chegou a caracterizar como visão messiânica, incapaz de "compreender a história".

Suas ligações com a mais avançada cultura liberal da época não o impediram, contudo, de saudar a Revolução de Outubro de 1917. Se tinha em Hegel uma referência contra o Syllabus, passou a defender Lênin contra este documento. A revolução bolchevique é compreendida como uma conseqüente aplicação dos princípios liberais.

Contudo, a adesão à Revolução Soviética não representou ainda uma imediata ruptura de Gramsci com Croce e Gentile. Foi a partir de dramáticos acontecimentos históricos do início do século XX que se aprofundou e radicalizou a crítica de Gramsci ao liberalismo, amadurecendo sua passagem ao comunismo.

O encontro com Croce e Gentile

Quando irrompe a I Guerra Mundial, momento de virada na história do século XX, Gramsci tem 23 anos. Filiado ao Partido Socialista – o que não se sabe ao certo –, não se envolve com particular intensidade na atividade política (Fiori, 1966, p. 96 e 107). Dentre todos os que já são ou estão destinados a se tornar dirigentes de primeiro plano do movimento operário internacional, o provinciano vindo da Sardenha distingue-se pelo fato de não ter na bagagem os debates teóricos e políticos próprios da II Internacional. Evidentemente, já é clara sua ligação com as classes subalternas, soldada pela modesta origem social, pela experiência dolorosa das privações cotidianas, por uma sensibilidade e seriedade moral que alimentam ainda mais a atitude empática em relação aos que são submetidos a uma vida de sofrimentos. E são muitos na Sardenha, onde, junto ao analfabetismo, grassam a malária, o tracoma, a tuberculose e a inanição.

Contudo, a empatia de Gramsci em relação às classes e aos povos mantidos em condição subalterna não está confinada à sua ilha de origem. Os trabalhos escolares testemunham a sua plena identificação com "os infelizes povos das colônias", rotulados e tratados como "bárbaros" e "incivilizados" pelas periódicas "cruzadas" da "velha Europa". Porém, no plano propriamente cultural, quem suscita a atenção participativa do estudante sardo são principalmente Croce e Salvemini (Fiori, 1966, p. 66 e 78). Chegando à universidade, em Turim, a cidade que é ou está para se tornar o centro do movimento operário e socialista, o jovem Gramsci continua a freqüentar professores de orientação liberal (Luigi Einaudi, Francesco Ruffini, Gioele Solari) que, também, são profundamente influenciados pelo filósofo liberal Benedetto Croce (idem, ibid., p. 86 e 87). O próprio Salvemini, que vimos merecer a atenção do jovem sardo, apesar de nutrir alguma simpatia pelo "movimento proletário", estava empenhado em uma batalha fundamentalmente liberal contra o protecionismo e qualquer forma de "intervencionismo estatal"; no plano teórico, considerava-se discípulo de Adam Smith, muito mais do que de Karl Marx. Bastante raras, no Gramsci desses anos, são as referências, diretas ou indiretas, a Antonio Labriola (idem, ibid., p. 108).¹

São unânimes os testemunhos relativos à influência de Croce e, sucessivamente, também de Gentile sobre o estudante sardo e sobre o universitário turinês. Mas seria um erro reduzir essa influência a uma experiência acadêmica ou abstratamente cultural. O encontro com os dois filósofos não é o dado originário do qual derivar, com certa variação, o posterior desenvolvimento do pensamento de Gramsci; esse encontro é ele mesmo um resultado, na medida em que constitui uma primeira resposta a um problema que não é acadêmico, mas remete a lutas políticas e sociais reais.

Croce e Gentile são postos por Gramsci em conexão com a Itália derivada do Risorgimento: contra eles se insurgem os ambientes "clericais" (Gramsci, 1980, p. 392) que, na Sardenha (e na Itália) da época, constituem uma força decisiva do conservadorismo pelo medo que estimulam em relação a qualquer mudança social, definida de antemão como um pavoroso salto no escuro (Fiori, 1966, p. 100). Esses ambientes consideram Hegel a sua "besta fera" (Gramsci, 1980, p. 392) e, junto à sua filosofia, buscam rechaçar o moderno. No entanto, "na luta entre o Syllabus e Hegel, foi Hegel quem venceu" (idem, ibid., p. 72). É a vitória não apenas de um filósofo, mas de um "desenvolvimento histórico" e de um mundo histórico real que encontrou sua expressão teórica no sistema do pensador alemão. É a vitória de um processo que, a partir da Reforma, comporta a destruição do feudalismo e do antigo regime, a afirmação da secularização (com "o bom velho deus, que volta ao reino das larvas"), o emergir da figura do indivíduo moderno que afirma o "livre arbítrio" e a "filosofia pura" sem o estorvo de uma autoridade externa (idem, ibid.). É, sobretudo, a vitória da consciência histórica que, dada a situação, se recusa a ver e a suportar uma natureza imodificável. A tomada de posição a favor de Hegel (e de Croce e Gentile) é, assim, uma tomada de posição a favor do moderno e, no que diz respeito à Itália, a favor do Risorgimento, que significou a derrocada do antigo regime, o advento de um Estado nacional moderno e a derrota de um Estado clerical claramente ainda pré-moderno (lembre-se o poder temporal do Papa, o caráter confessional das instituições, o gueto para os judeus).

Tal como o encontro com Croce e Gentile, assim também a antítese Hegel-Syllabus não tem origem meramente especulativa. No documento pontifício, a condenação da liberdade de consciência e de expressão, da igualdade jurídica (com a supressão do "foro eclesiástico"), da obrigação escolástica e da escola pública, a condenação, em uma palavra, do mundo e da liberdade dos modernos, coincide simultaneamente com a denúncia da visão "do Estado como origem e fonte de todos os direitos". O Syllabus não cita nomes; mas, alguns anos depois, o bispo Emmanuel von Ketteler² é enfático: "Há muitos anos o liberalismo nos grita: tudo por obra do povo. Hegel nos diz: o povo, como o Estado, tem o poder absoluto sobre a terra. Com essa máxima combateu-se a autoridade que provém de Deus e escarneceu-se da nossa fórmula: pela graça de Deus" (Ketteler, 1871, apud Losurdo, 1997, cap. IV, p. 2). O eminente homem da igreja assim prossegue: "O liberalismo faz do Estado um Deus na terra", no sentido de que "não há nenhuma lei divina e eterna acima da lei do Estado". De modo análogo, ainda antes do Syllabus, argumenta na Itália Antonio Rosmini, a "moderna antropolatria", que encontra sua expressão acabada em Hegel, desemboca na "estatolatria", no desejo de modificar o ordenamento político e social segundo o arbítrio do homem (Losurdo, 1997, cap. IV, p. 2).

O Hegel do qual Gramsci se vale é o Hegel combatido pelo conservadorismo por ser liberal e moderno, expressão da consciência histórica, da possibilidade de mudança e da possível iniciativa transformadora do sujeito humano. Sua filosofia desempenhara um papel importante na preparação ideológica da revolução de 1848. Nesse quadro, deve-se também colocar a menção a Croce e Gentile, discípulos italianos do filósofo alemão, empenhados na defesa do Risorgimento. Mas isso marca, desde o início, o caráter problemático da relação de Gramsci com os dois grandes intelectuais laicos. Atribui-lhes um crédito, por assim dizer, sub judice: a leitura de seus textos destina-se à procura de uma resposta, ou de material para uma resposta a um problema real; e o valor de tal resposta continuará a ser medido pela contribuição que possa fornecer à compreensão e à solução dos problemas reais. Não surpreende, assim, o fato da posterior evolução levar Gramsci a considerar os dois grandes intelectuais neo-idealistas não mais como alferes da luta em defesa do moderno, mas como cúmplices do obscurantismo antimoderno de Pio X, empenhados, em nome da defesa do ordenamento social, em não afetar a influência da cultura clerical mais reacionária sobre as massas populares (idem, ibid., p. 3). Por outro lado, também o juízo sobre a cultura católica é sempre histórico e politicamente concreto. Um importante testemunho revela que o jovem Gramsci já condenava enfaticamente o "anticlericalismo estúpido" de quem não compreende a clara superioridade do pacifismo evangelicamente inspirado frente ao intervencionismo de determinados "ateus" declarados (Fiori, 1966, p. 123).

No que diz respeito aos dois filósofos neo-idealistas, eles são lidos como a expressão teórica do Risorgimento e de uma revolução "burguesa" que se trata de levar a termo (e, segundo uma visão que amadurece progressivamente, de completar e superar). Croce e Gentile são assim submetidos a uma interpretação na qual não se poderiam reconhecer. Quer dizer que, mesmo quando se sente mais próximo deles, Gramsci constrói essa relação de proximidade de tal modo que, aos olhos dos dois autores por ele interpretados, apareceria apenas como a confirmação de uma estranheza recíproca radical.

Positivismo e neo-idealismo

Mas, por que a luta pela modernidade e contra o imobilismo é conduzida tendo como referência os dois grandes filósofos neo-idealistas, muito mais do que a cultura oficial do Partido Socialista? O interesse e a admiração pelos dois grandes intelectuais da Itália após o Ressurgimento não estão em contradição com a posição empática em relação às classes subalternas? Mais tarde, Gramsci lembrará de uma frase de Camillo Prampolini: "A Itália se divide em nórdicos e su[di]jos" (Gramsci, 1971, p. 149). Turati não pensa de modo diferente. Ao identificar, também ele, o Sul com o atraso e a barbárie, lamenta a presença de "duas nações na nação, duas Itálias na Itália", e condena a "união forçada e antifisiológica do decrépito Sul com o severo Norte" (Monteleone, 1987, p. 284-285; Lepre, 1994, p. 83). A cultura do Partido Socialista da época não apenas não ajuda a resolver, mas também não compreende a questão meridional, sobre a qual faz uma leitura naturalista e até racial:

O Sul da Itália (Mezzogiorno) é a bola de chumbo que impede progressos mais rápidos em direção ao desenvolvimento civil da Itália; os meridionais são seres biologicamente inferiores, semibárbaros ou bárbaros completos, por destino natural; se o Mezzogiorno é atrasado, a culpa não é do sistema capitalista ou de qualquer outra causa histórica, mas da natureza, que fez os meridionais poltrões, incapazes, criminosos, bárbaros (...). O Partido Socialista foi em grande parte o veículo desta ideologia burguesa no proletariado setentrional; o Partido Socialista crismou toda a literatura "meridionalista" da confraria de escritores da assim chamada escola positiva, como os Ferri, os Sergi, os Niceforo, os Orano e seguidores menos importantes, que, em artigos, em esboços, em novelas, em romances, em livros de impressões e memórias repetiam, de diversas formas, o mesmo refrão; mais uma vez a "ciência" era usada para esmagar os miseráveis e os explorados, mas, desta vez, vestida com as cores socialistas, pretendia ser a ciência do proletariado. (Gramsci, 1971, p. 140)

Essa ideologia já fora rejeitada pelo jovem estudante de liceu, partícipe do sofrimento de seu povo, e dos outros "povos infelizes", que não aceita ser estigmatizado como bárbaro e confinado entre os bárbaros e que, em um trabalho escolar, observou: "os privilégios e as diferenças sociais, sendo produto da sociedade e não da natureza, podem ser superados" (Fiori, 1966, p. 78). Com razão, Gramsci considera superior, no plano político, além de filosófico, a cultura neo-idealista que, ao enfrentar o problema do atraso do Mezzogiorno, apesar de não o vincular ao sistema capitalista, recusa-se a abandonar o terreno da história.

A cultura neo-idealista continua a demonstrar sua superioridade ainda por ocasião da I Guerra Mundial. Pode ser considerado exemplar o caso de Guglielmo Ferrero, colaborador da revista Critica Sociale e positivista, influenciado por Cesare Lombroso. Na passagem do século XIX para o XX, critica o governo central, atribuindo-lhe o desejo de "manter as regiões ociosas à custa das regiões trabalhadoras". Como a questão meridional na Itália, também a questão irlandesa na Grã-Bretanha é lida em chave antropológica: em confronto estão, de um lado, a "energia dominadora" e as outras "raras energias da raça anglo-saxã" e, de outro, um "caráter céltico" feito de "fáceis entusiasmos", "impaciência colérica" e "espírito indisciplinado e estranho à organização". Até para um caráter fanático e missionário como o de Francesco Crispi não parece estranho o "sangue albanês" que, se sussurra, "corre em suas veias" (Ferrero, 1895, pp. 78, 32 e 34).

Com os mesmos olhos com os quais vê a questão meridional italiana e a questão irlandesa, Ferrero vê, nos anos que precedem o primeiro conflito mundial, o contraste, em nível europeu e mundial, entre o prodigioso desenvolvimento das "raças germânicas" (os povos da Alemanha, da Inglaterra e dos Estados Unidos da América) e o imobilismo ou o atraso das "raças latinas [que] vivem à custa da riqueza acumulada no passado" (Ferrero, 1903, p. 417). Com o irromper da guerra, a dicotomia germanismo-latinidade continua a subsistir, mas é reinterpretada em chave anti-alemã e exclusivamente anti-alemã. E isso para caracterizar, junto ao Segundo Reich de Guilherme II, uma espécie de mítica Alemanha eterna. A sua expressão está concentrada na filosofia de Hegel, cuja difusão parece evocar as invasões bárbaras.

Quando o hegelianismo dos países setentrionais, aonde veio à luz, saiu pelo mundo e tentou transpor os confins do antigo Império de Roma, suscitou, com seu aparecimento, uma espécie de horror. Este abjeto sofisma, que confundia todos os critérios do bem e do mal a serviço de todos os arrivistas – fossem povos, Estados, classes, partidos e homens –, causou asco nos espíritos mais elevados, mais profundos e mais nobres dos países latinos. (Losurdo, 1997, p. 206)

Croce e Gentile zombaram desses paradigmas antropológicos (Losurdo, 1997).³ O liberalismo dos dois filósofos neo-idealistas, permeado de cultura histórica, revela-se superior a determinadas correntes do liberalismo anglo-saxão, inclinado também ele a naturalizar o conflito. Deixemos, por enquanto, o social-darwinismo de Spencer. Os estereótipos caros a Ferrero podem ser encontrados também em um autor como John Stuart Mill. Aos anglo-saxões, o liberal inglês contrapõe negativamente não apenas os bárbaros encerrados no "estado selvagem, ou quase" (que constituem "a grande maioria da raça humana"), mas também os povos do "Sul da Europa", cuja "indolência" e "inveja" impedem o desenvolvimento da sociedade industrial, a consolidação de um sólido grupo dirigente e o ordenado funcionamento das instituições. Até em relação aos outros povos que habitam o coração da Europa, os anglo-saxões terminam por revelar-se superiores, privados como são daquelas características ("submissão", "resignação", estatismo) típicas dos franceses e das "nações continentais", todas "gangrenadas pela burocracia" e pelo invejoso frenesi igualitário (Mill, 1916, p. 61-4).

Da glória anglo-saxã não parece poder participar, naqueles anos, a Irlanda, em condições de grave atraso e vítima da brutal opressão britânica. Quando, no final do século XIX, uma personalidade de primeiro plano da cultura liberal da época, o historiador William Edward Hartpole Lecky, sugere ao governo de Londres uma política de conciliação com os irlandeses, a recomenda com base no argumento de que, apesar de tudo, também os irlandeses fazem parte da "grande raça ariana"! (Cannadine, 1983, p. 99). Não é essa, porém, a visão mais difundida que insiste, ao contrário, na estraneidade dos celtas irlandeses em relação à raça anglo-saxã ou "teutônica", que inclui também a Alemanha e os Estados Unidos. Em 1860, Lorde Robert Cecil (futuro Marquês de Salisbury e futuro Primeiro-Ministro da Grã-Bretanha) contrapõe "aos povos dos climas meridionais, aqueles de ascendência (...) teutônica"; em 1899, Joseph Chamberlain (Ministro das Colônias) chama oficialmente os Estados Unidos e a Alemanha para formar, com seu país, uma aliança "teutônica" (Kissinger, 1994, p. 186). E, como Ferrero, também a cultura liberal ou liberal-positivista inglesa não hesita, com o irromper da I Guerra Mundial, em recolocar, em função antialemã, os mesmos estereótipos. Não há dúvida: partindo de Croce e Gentile, Gramsci vale-se dos filósofos que, naquele momento, se colocavam entre os autores que exprimiam a mais avançada cultura européia e mundial.

Compreende-se, então, a dura crítica ao positivismo que, para Gramsci, é sinônimo de naturalização, sob diversas formas, do processo histórico. "Essencialmente positivista" é a visão da história da Action Française:

"A sociedade é, para Daudet e Maurras, como uma planta, a planta dos lírios de ouro da dinastia milenar dos reis de França; suas raízes afundam na alma particular do povo e da raça francesa". Estes "católicos e positivistas" constroem todo o seu discurso sobre "pseudoconceitos de raça, de região, de alma, de ordem, de hierarquia, de herança". Para eles, "a 'Revolução' não é originária da França; depende da Reforma protestante". (Gramsci, 1984, p. 347-348).

Se Mill considera as incessantes agitações revolucionárias da França como uma espécie de doença hereditária de um povo corroído pela inveja e anarcóide, a Action Française denuncia naquelas mesmas agitações uma doença provocada por um agente patogênico externo. Independentemente do juízo de valor diferente e contrário, é comum às duas posições a evasão do terreno da história e o recurso ao paradigma antropológico ou – sublinha Gramsci com linguagem croceana – a "pseudoconceitos".

Liberalismo e antijacobinismo

Ao irromper da guerra, o estudante sardo e turinês não olha para Berlim ou para a posição assumida pelos líderes da Segunda Internacional, mas continua a voltar sua atenção, de modo privilegiado, para os dois filósofos neo-idealistas: Não tinham se oposto sempre à leitura naturalística dos conflitos? Não tinham contraposto constantemente a história aos estereótipos nacionais e ao paradigma antropológico? O que poderiam dizer de uma guerra apresentada pelos governos e por seus ideólogos como confronto entre almas nacionais irremediavelmente hostis? Na realidade, depois do artigo de 31 de outubro de 1914, no qual Gramsci procura se posicionar diante do debate no Partido Socialista,⁴ as sucessivas intervenções jornalísticas são por um bom tempo polêmicas, levando em conta as lições de Croce e Gentile, contra os círculos mais exaltadamente chauvinistas que pretendiam subordinar completamente a cultura à total mobilização bélica e considerar e celebrar a guerra como a cruzada de uma civilização superior contra uma civilização inferior ou, verdadeiramente, contra a barbárie.

Conclusão: partindo do Risorgimento e das polêmicas contra o Syllabus, reivindicando a modernidade atacada pelo documento pontifício e defendendo Hegel, condenado por ser moderno e liberal, fazendo constante referência a Croce e Gentile (naquele momento com posições solidamente liberais), assumindo tais posições, Gramsci começa de alguma maneira como liberal. E isso não entra em contradição com o vivo interesse por Marx, cuja interpretação é mediada pela leitura dos dois filósofos neo-idealistas. A Achille Loria e seu fantasioso "marxismo" de feição positivista são contrapostos contemporaneamente "Antonio Labriola e Friedrich Engels e B. Croce" (Gramsci, 1980, p. 33).

À influência dos dois grandes intelectuais italianos, neo-idealistas e liberais, deve-se também a acepção negativa com a qual Gramsci inicialmente usa a palavra "jacobinismo". Duríssimo é o julgamento feito por ele, em junho de 1918, a esse movimento político caracterizado pela "incapacidade de compreender a história", por "uma visão messiânica da história", por um discurso totalmente construído sobre "abstrações", pela "pretensão política de suprimir violentamente qualquer oposição" (Gramsci, 1984, p. 148-149).

À Terceira República, que conseguira o sufrágio universal (masculino), o jovem Gramsci parece preferir não apenas os Estados Unidos da América (EUA), onde continua a campear a discriminação racial dos direitos políticos (e algumas vezes também dos civis), mas também a Inglaterra, onde a persistente restrição censitária ao sufrágio alia-se à presença de um antigo regime ainda sólido e vigoroso e à opressão da Irlanda. Eloqüente é o artigo publicado no Avanti! de julho de 1918:

A França que os democratas admiram é a França reacionária, é a França que fala e não age, é a França demagógica que destrói a Bastilha, mas não destrói as condições das quais ressurgirá o despotismo (...). A França não é muito superior em média à Alemanha e à Itália. É um país com estrutura econômica e administrativa despótica. Um tirano, apossando-se de Paris, dominaria a França; porque toda a França depende de Paris. Mas, um tirano que se apossasse de Londres ou de Washington não dominaria a Inglaterra e os Estados Unidos, porque o capitalismo anglo-saxão, em seu desenvolvimento desordenado, se garantiu, com a descentralização, com a divisão clara dos poderes, contra qualquer tirania. (idem, ibid., p. 183)

A condenação da guerra não parece envolver totalmente o mundo liberal e anglo-saxão. Acusa-se, em uma série de intervenções em 1916, sobretudo o protecionismo, a "guerra econômica" preparada e alimentada pelo protecionismo, que destruiu o "liberalismo entre Estado e Estado" (Gramsci, 1980, p. 446). Ao reproduzir no Grido del Popolo um artigo "honesto e sério" de Luigi Einaudi contra o protecionismo (idem, ibid., p. 471), Gramsci declara-se de acordo com ele e outros autores liberais, que "crêem que o livre comércio, além de um problema econômico, seja também um problema moral. E, por isso, a palavra deles tem um significado universal, transcende os limites de classe" (idem, ibid., p. 497).

Certamente, pelo menos em parte, o "protecionismo", mais tarde, torna-se o "imperialismo". Mas, confirmando a forte influência da tradição liberal, faz, ainda em outubro de 1918, uma crítica entusiasta ao liberalismo-liberismo de Richard Cobden:

A propaganda do livre comércio teve caráter nobre e se coordenava com uma visão das relações internacionais essencialmente pacíficas, de modo a criar, para a produção e o comércio, o ambiente mais oportuno e adequado para o máximo desenvolvimento, que ofereceria à humanidade os meios mecânicos para a consecução dos fins mais próprios à sua natureza. Cobden viajava pela Europa pregando o novo verbo, e a sua escola colocava na propaganda aquele entusiasmo puritano que é a base moral dos povos anglo-saxões. (Gramsci, 1984, p. 315)

Nesse momento, as posições de Gramsci não parecem muito distantes das de Joseph Schumpeter, que, logo depois do fim do primeiro conflito mundial, colocava o belicismo e o flagelo da guerra na conta exclusiva do antigo regime, para ele encarnado pela Alemanha e pela Áustria. Desse modo, não apenas passa por alto sobre a vitalidade do antigo regime na própria Inglaterra, como não submete à categoria de guerra as expedições coloniais britânicas ou as repetidas intervenções militares norte-americanas no hemisfério ocidental (Losurdo, 1996, cap. IV, p. 3).

A Schumpeter (e, em parte, ao jovem Gramsci) se poderia contrapor o testemunho de Cobden, que faz, na metade do século XIX, este significativo balanço da política externa e militar de seu país:

Fomos a comunidade mais agressiva e combativa que jamais existiu desde a época do império romano. Depois da revolução de 1688, gastamos mil cento e cinqüenta milhões (de libras esterlinas) em guerras, nenhuma das quais combatida em nossas praias, ou em defesa de nossos lares e de nossas casas (...). Esta propensão guerreira sempre foi reconhecida, sem exceção, por todos aqueles que estudaram nosso caráter nacional. (Pick , 1994, p. 33)

Ou se poderia contrapor à teorização explícita da política do "grande bastão" por parte de uma América que assume a herança da Grã-Bretanha na cruzada pela "porta aberta" e o livre comércio, sem que isso a impeça de empenhar-se em uma série de guerras e de intervenções militares, no hemisfério ocidental, contra a Espanha, e nas Filipinas, subtraídas à mesma Espanha...

Depois da queda da autocracia czarista na Rússia, enquanto Alexander Kerenski, atraindo a ironia de Lênin, se coloca como um jacobino que dirige a nação revolucionária em armas contra os exércitos invasores dos impérios centrais (Losurdo, 1996), Gramsci preocupa-se em defender a revolução de fevereiro da acusação de jacobinismo, "fenômeno puramente burguês" e, portanto, estranho a uma revolução considerada, como veremos, "proletária" (Gramsci, 1982, p. 138-139).

Mesmo depois da Revolução de Outubro, Gramsci exprime-se calorosamente sobre Thomas Woodrow Wilson, positivamente contraposto ao primeiro ministro francês Georges Clemenceau, que não hesita em assumir poses jacobinas, mas que, na realidade, apesar de não poder ser confundido com o presidente norte-americano, "está próximo espiritualmente de Bethmann-Hollweg" (Gramsci, 1984, p. 184). O presidente norte-americano (que dirige um povo sem estorvos feudais nas costas e que, com a independência, conseguiu a "liberdade econômica e política" e a "libertação do indivíduo dos vínculos e das tutelas paternalistas dos monopolizadores da sabedoria e da justa medida") é comparado ao chefe da Rússia soviética: "Lênin e Wilson são os dois gênios políticos que a guerra colocou em primeiro plano, neles e em sua obra se fixa a atenção da melhor parte, respectivamente, do proletariado e da burguesia" (idem, ibid., p. 157-158).

A revolução contra o Syllabus

As profundas ligações com a mais avançada cultura liberal da época não impediram que Gramsci saudasse a Revolução de Outubro. E isto também porque o liberalismo do qual se vale tem características peculiares e singulares. Voltemos a Ketteler e à cultura católica dos anos do Syllabus e da polêmica anti-risorgimental. Depois da condenação, já citada, da filosofia hegeliana e do liberalismo que, ao repelirem a fórmula "pela graça de Deus", não reconheceram qualquer limite à iniciativa transformadora e legisladora do homem, do povo e do Estado, o eminente homem da igreja assim prosseguiu: "Se as premissas são verdadeiras, se o Estado é Deus na terra, se a lei é absoluta, quem pode contestar seu direito de reformar as leis que regulam a propriedade? O que ele fez como Deus, para falar a linguagem de Hegel, pode também refazer. O que era justo a primeira vez, deverá sê-lo uma segunda" (Losurdo, 1997, p. 126).

Ainda segundo Rosmini, a "moderna antropolatria" se amplia em "estatolatria", que por sua vez fundamenta a pretensão socialista de legitimamente realizar uma redistribuição da riqueza e da renda (Losurdo, 1997, cap. IV, p. 2). Visto como sinônimo de uma modernidade que pretende substituir as eternas leis naturais e divinas pela iniciativa histórica do homem, o liberalismo, condenado pela cultura católica da época, desde o início carrega dentro de si o socialismo.

Vejamos agora como argumenta Gramsci a partir de outubro de 1917. Pouco mais de um ano antes, se empenhara em uma polêmica com os católicos que, pela paz, rezam à Nossa Senhora e "invocam a boa vontade dos santos, quando seria mais oportuno apelar pela dos homens". Tal posição de resignação significa uma recusa ou o desconhecimento da modernidade: "Apenas o que é obra, conquista nossa, tem valor para nós, torna-se parte de nós mesmos, não o que vem dado generosamente por um poder superior, seja ele o Estado burguês, ou Nossa Senhora da Consolação" (Gramsci, 1980, p. 392-393). Nesse sentido, "nossa religião volta a ser a história, nossa fé volta a ser o homem e sua vontade ativa (...). E assim nos sentimos inevitavelmente em oposição ao catolicismo e nos dizemos modernos" (idem, ibid., p. 514). Em julho de 1918, ao rechaçar a campanha desencadeada contra a Revolução de Outubro, Gramsci escreve que "quem considera Lênin um utópico (...) é um católico, viceja no pântano do Syllabus" (idem, 1984, p. 208-209). O mote de dois anos antes, Hegel contra o Syllabus, assume, então, uma nova configuração: Lênin contra o Syllabus! Quem continua a recomendar a submissão das massas aos Estados burgueses, que as imolam como vítimas sacrificadas sobre o altar da guerra, está impregnado de metafísica e teologismo, está aquém da modernidade em seu sentido mais elevado e mais forte. Através de etapas sucessivas, e através de um processo complexo e contraditório, a modernidade configura-se como uma gigantesca revolução contra o Syllabus. É uma revolução que vê a afirmação da subjetividade livre, e esta subjetividade livre afirma-se plenamente na luta contra a presumida fatalidade da guerra e de seu rito de sacrifício.

A revolução bolchevique é então vivida como uma conseqüente aplicação dos princípios liberais. Junto a uma ruptura, comporta também elementos de continuidade. O mesmo artigo de outubro de 1918, que elogia Cobden como apóstolo do "livre comércio", afirma que "a idéia da Internacional amadureceu criticamente no pensamento de Marx", precisamente "naquele período da história inglesa". A elaboração teórica e política de Marx não é uma criação ex nihil; ele "elaborou criticamente estas tendências da civilização capitalista, reconheceu que eram essenciais à história e construiu a ideologia da Internacional operária". O próprio Wilson exprime "uma civilização que, para os socialistas, representa o pressuposto de seu triunfo" (Gramsci, 1984, p. 315).

Não falta ingenuidade nessa visão, que tende a transfigurar a história do liberalismo real e parece subestimar a aspereza do conflito já aberto entre a Rússia soviética e o movimento comunista, de um lado, e o Ocidente capitalista, aí incluído seu componente liberal, do outro. Claramente, o problema da herança necessita de posterior precisão, capaz de ajudar a recolher e enquadrar, junto às linhas de continuidade e de desenvolvimento na continuidade do processo histórico de emancipação, também os dramáticos conflitos que o caracterizam. Porém, um ponto já está decidido: o comunismo pode ser entendido apenas como realização da modernidade. É apenas nesse sentido que se pode falar de "socialismo crítico" (Gramsci, 1980, p. 392) ou de "comunismo crítico" (Gramsci, 1984, p. 348).

A adesão à revolução desencadeada contra o Syllabus não comporta uma imediata ruptura com Croce e Gentile. Gramsci nutre a esperança e a ilusão de poder proceder, com a filosofia deles, do mesmo modo que Marx e Engels procederam em relação à filosofia clássica alemã: herdando-a e incorporando-a. Trata-se de realizar uma Aufhebung, uma superação que, longe de ser sinônimo de liquidação sumária, implica, como momento essencial, a assunção de uma herança.

A Itália é o país no qual exerce a mais ampla e mais duradoura influência sobre o movimento operário e comunista a tese (que atravessa profundamente a obra de Marx e Engels e encontra sua formulação mais clássica no Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã, publicado por Engels em 1888) segundo a qual "o proletariado é o herdeiro da filosofia clássica alemã" (Marx & Engels, 1955, p. 307). Na França do final do século XIX, o próprio genro de Marx, Paul Lafargue, considera Kant um simples "sofista burguês" (Mehring, 1961, v. XIII, p. 39). Na Alemanha de 1870, Wilhelm Liebknecht, um dos dirigentes mais famosos da social-democracia alemã, ao publicar em uma revista do partido um artigo de Engels que cita Hegel, considera oportuno colocar esta nota de redação: "conhecido pelo grande público como o descobridor e o apologista da idéia régio-prussiana de Estado!". Ao que Engels reagiu com extrema violência: "Este animal se permite estampar, no pé de meu artigo e sem assinar, notas que são verdadeiras tolices (...). Este ignorante tem a desfaçatez de querer liquidar um tipo como Hegel com a palavra prussiano". E também a reação de Marx, que endereça uma dura carta de protesto a Liebknecht (Marx & Engels, 1955, p. 501 e 503),⁵ é igual à de Engels. No entanto, as coisas não parecem mudar substancialmente na social-democracia alemã. Assim, no mesmo ano de 1888, no qual Engels publicou seu Feuerbach, pelas colunas da revista Die neue Zeit, Karl Kautsky formula uma crítica bastante severa, de substancial liquidação da filosofia clássica alemã:

A revolução teórica da Inglaterra e da França foi o resultado da necessidade continuamente crescente, por parte da burguesia, de uma revolução econômica e política (...). A revolução teórica da Alemanha foi o produto de idéias importadas; "teorias" "essencialmente materialistas" na França e na Inglaterra assumem na terra alemã a forma do "idealismo filosófico". (Kautsky, 1888, VI, p. 76)

Como se vê, ao atraso econômico e político corresponde plenamente também o atraso ideológico da Alemanha: não há lugar para a desigualdade do desenvolvimento, e o idealismo alemão dificilmente pode constituir um ponto de referência ou uma herança a ser reivindicada.

Aproximadamente na mesma época, ao fazer o balanço filosófico e político de sua vida, Antonio Labriola escreve em uma carta: "Talvez – até sem talvez – eu tenha me tornado comunista devido à minha educação (rigorosamente) hegeliana", graças ao encontro juvenil com o "reflorescimento napolitano do hegelianismo", que tem por protagonistas os irmãos Spaventa (Bertrando e Silvio). Significativamente, o destinatário dessa carta é Engels, e Antonio Labriola demonstra conhecer bem o autor de Ludwig Feuerbach e compartilhar plenamente a tese segundo a qual o proletariado é o herdeiro da filosofia clássica alemã (Losurdo, 1997). Esta tese desempenha um papel importante na formação do grupo dirigente de L'Ordine Nuovo. Escrevendo na revista dirigida por Gramsci, Togliatti declara, dois anos depois da Revolução de Outubro, que "Marx é filho direto de Hegel" (Togliatti, 1973, v. I, p. 66). E em 1925: "Ao marxismo pode-se chegar por diversas vias. Nós chegamos pela via seguida por Karl Marx, isto é, partindo da filosofia idealista alemã, de Hegel (...). No que nos diz respeito, a via que seguimos é, com relação a qualquer outra, a via mestra, e como tal tem todas as vantagens". É a via – acrescenta Togliatti – indicada, e pela primeira vez seguida, na Itália, por Antonio Labriola, que depois desgraçadamente a abandonou em favor do assim chamado "positivismo científico" que, na realidade, não é outra coisa senão uma vulgar metafísica da história vista como mera necessidade natural (Togliatti, 1925, v. I, p. 648).

Gramsci talvez seja ainda mais radical: "a filosofia da práxis é uma reforma e um desenvolvimento do hegelianismo" (Gramsci, 1975, p. 1.487-1.489). Herdar a filosofia clássica alemã, que culmina em Hegel, significa, para o movimento operário e comunista, assumir não apenas a herança de uma simples manifestação filosófica, mas de uma expressão filosófica de extraordinária importância, que comportou a elaboração de categorias teóricas (contradição objetiva, salto qualitativo, dialética etc.) decisivas para a compreensão do processo revolucionário; trata-se de herdar o mundo histórico da modernidade.

Reside aqui o fascínio de uma evolução e de uma biografia intelectual que, a partir de dramáticos acontecimentos históricos (o primeiro conflito mundial, a revolução e a eclosão da primeira etapa da guerra, fria e quente, contra a Rússia soviética, o processo de radicalização ideológica e política do movimento operário no Ocidente, o despertar dos povos coloniais e as persistentes ambições imperialistas das grandes potências liberais, o advento do fascismo), aprofunda e radicaliza a crítica ao liberalismo e amadurece, em todos os níveis, a passagem ao comunismo. Porém, a um comunismo que nunca perde a consciência do problema da herança. Nesse sentido, se poderia e se deveria escrever, com relação a Gramsci (e Togliatti), algo análogo a um célebre livro dedicado a Marx e Engels do liberalismo ao comunismo (Cornu, 1955, p. 1.818 e 1.820-1.844).⁶

É ainda mais fascinante essa evolução do liberalismo para o "comunismo crítico", pelo fato de ser um contraponto objetivo à evolução de não poucos intelectuais que, ante os mesmos acontecimentos, e a partir do mesmo desafio histórico, empreenderam uma marcha de aproximação com o fascismo, ou aderindo (foi o caso de Gentile), ou chegando à beira da adesão, ou ainda participando da elaboração de temas e motivos ideológicos sucessivamente herdados pelo fascismo.

Notas

1. Mas está redimensionada a afirmação segundo a qual "em todos os escritos juvenis Gramsci cita Labriola apenas uma vez" (em 1918!).

2. Nota da Org.: Trata-se do nobre e bispo de Mogúncia, barão Wilheim Emmanuel Freiherr von Ketteler (1811-1877), que foi deputado do parlamento alemão, inspirador do partido de centro e do sindicalismo católico alemão. Fez célebres sermões sobre a "questão social", como A questão operária e o cristianismo (1864) e Liberalismo, socialismo, cristianismo (1871).

3. A essa obra (Losurdo 1997, caps. 3-4) remetemos também o leitor para acompanhar a sucessiva involução de Gentile, que levará o filósofo a aceitar os estereótipos nacionais anteriormente refutados e a aderir ao fascismo.

4. Trata-se de uma tomada de posição cautelosa e problematicamente favorável ao pronunciamento de Mussolini em favor da passagem do Partido Socialista da "neutralidade absoluta" à "neutralidade ativa e operante" (Gramsci, 1980, p. 10-14). Líder da ala revolucionária, Mussolini apressa-se em percorrer a estrada do intervencionismo. Compreende-se agora a leitura, corretamente definida como "sectária", intervencionista, do artigo de Gramsci (Fiori, 1966, p. 113). Porém, à luz das sucessivas intervenções e dos sucessivos silêncios de Gramsci, parece problemática também a leitura leninista do artigo em questão, como uma espécie de adesão objetiva à palavra de ordem de transformação da guerra imperialista em guerra civil revolucionária (Giacomini, 1975, p. 15-19; Taboni, 1975, p. 119-187).

5. Sobre isto chamou a atenção Weil (1988, p. 67).

6. Nas páginas seguintes, Gramsci e Togliatti aparecem freqüentemente próximos. Sua contraposição é um mito político, mais do que historiográfico, como demonstra Canfora (1997) de modo eficaz e brilhante.

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Recebido em fevereiro de 2006 e aprovado em abril de 2006.

* O presente texto refere-se ao primeiro capítulo do livro de Domenico Losurdo, Antonio Gramsci, dal liberalismo al "comunismo critico" (Roma: Gamberetti, 1997), traduzido por Teresa Ottoni e gentilmente cedido pela Editora Revan, para o qual elaboramos um resumo e uma pequena introdução.

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Fonte: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-32622006000300002&lang=pt

A Revolução, a nação e a paz

2011-08-15T08:56:00.000-07:00

A Revolução, a nação e a paz¹

Domenico Losurdo

RESUMO

Procura-se aqui analisar a noção de "paz perpétua" e de "exportação da revolução" à luz das experiências da Revolução Francesa e da Revolução de Outubro, considerando o debate precedente e sucessivo a essas experiências revolucionárias, acentuando a novidade representada pela Revolução Francesa e, enfim, criticando as análises segundo as quais a tradição política que vai da Revolução Francesa à Revolução de Outubro forjou, com o universalismo, o instrumento ideológico para justificar um intervencionismo universal.

Palavras-chave: Revolução Francesa, Revolução de Outubro, Paz perpétua, Colonialismo.

O IDEAL da paz perpétua, de um mundo definitivamente liberado do flagelo da guerra, não caracteriza somente a consciência contemporânea, mas tampouco nos remete a épocas muito antigas. Pode-se dizer que data, fundamentalmente, das lutas que precederam e acompanharam a Revolução Francesa. A partir desse momento, a reflexão sobre a paz se enriquece de dois elementos radicalmente novos. Começa a ser pensada em termos universalistas. Em Bernardin de Saint-Pierre, o ideal da "paz perpétua" concerne ainda explicitamente à Europa, ou "os estados cristãos":² os que assinam o tratado que bane para sempre a guerra são os representantes das potências cristãs, que são assim colocadas em condições de enfrentar melhor a ameaça dos "turcos", dos "corsários da África" e dos "tártaros", e que, repelindo as agressões eventuais provindas desse lado, podem mesmo encontrar "ocasiões para cultivar o gênio e os talentos militares".³

O outro elemento de novidade é que, sempre a partir das lutas que precederam e acompanharam a Revolução Francesa, o ideal da paz perpétua deixa de se apresentar como uma vã esperança, para assumir uma dimensão política precisa: é agora a ação política que é chamada a realizar o ideal em questão. Trata-se então de atacar as forças que têm interesse na guerra e essas são identificadas com o sistema feudal e o absolutismo monárquico. Tomando como alvo as guerras de gabinete de seu tempo, Voltaire (2006, cap.VII) declara que, para acabar com os massacres periódicos entre as nações e os homens, seria preciso punir "esses bárbaros sedentários que, do fundo de seu gabinete, ordenam, durante sua digestão, o massacre de um milhão de homens, e em seguida mandam solenemente agradecer a Deus".

Por sua vez, Rousseau (1959, p.593) declara que "por um lado, a guerra e as conquistas, por outro, o progresso do despotismo ajudam-se mutuamente". A guerra finca então suas raízes não na maldade presumida da natureza humana, no pecado original, mas nas instituições político-sociais concretas, determinadas. Rousseau não hesita em tirar disso todas as conseqüências. Sendo revolucionário, é inevitável: "e então não se trata mais de persuadir, mas de obrigar, e não é necessário escrever livros, mas retirar as tropas". Em conclusão, a união cosmopolita entre os povos e os Estados só pode "ocorrer por meio de revoluções" (ibidem, p.595-600).

Uma inversão radical de posições produziu-se em relação a Saint-Pierre (1986, p.40-1 e 164ss). Para ele, o tratado que instituía a paz perpétua tinha também o papel de garantir a estabilidade interior, ou seja, "preservar infalivelmente" os Estados signatários "de toda secessão, toda revolta, e, principalmente, toda guerra civil", um mal que é ainda "mais terrível" e "mais funesto" do que as guerras "estrangeiras" (ibidem, p.41 e 143). Se, em Saint-Pierre, o objetivo da paz perpétua impõe a sufocação das revoluções (e a condenação à morte dos "sediciosos" e dos "rebeldes"), em Rousseau, a revolução política se apresenta como a via obrigatória para a instauração da paz perpétua. O "pacifismo" conduz Saint-Pierre à condenação da primeira revolução inglesa; no "pacifismo" de Rousseau ouve-se já, como veremos, um dos motivos centrais da Revolução Francesa.

A revolução antifeudal e antiabsolutista, reconhecida por Rousseau como o verdadeiro antídoto ao flagelo da guerra, desencadeia-se alguns anos depois. Com a vaga de entusiasmo difundem-se não somente na França, mas também no exterior ilusões segundo as quais o abatimento do regime feudal em âmbito internacional acabaria por extirpar para sempre o flagelo da guerra. De Paris, Mirabeau podia anunciar que, em seguida à conquista da "liberdade geral", desapareceriam também as "invejas insensatas que atormentam as nações", e jorraria a "fraternidade universal".⁴ Após ter denunciado no despotismo, na ambição e sede de dominação das cortes feudais a causa das guerras incessantes que até então dilaceraram a humanidade, outros numerosos protagonistas da Revolução prometiam a realização do "sonho filantrópico do abade de Saint-Pierre".⁵

É significativo que Barnave insista em particular sobre o efeito benéfico do controle dos proprietários sobre o Poder Legislativo. Todavia, também ele pensava que a guerra podia ser extirpada se se acabasse com o poder absoluto dos reis que podiam se lançar em aventuras de guerra sem nenhum controle e, principalmente, sem correr nenhum risco. Ao contrário, "o corpo legislativo dificilmente decidirá fazer guerra. Cada um de nós possui propriedades, amigos, uma família, uma quantidade de interesses pessoais que a guerra poderia comprometer".⁶ Com efeito, a nova França revolucionária se comprometia a não iniciar uma guerra de conquista, ela se comprometia solenemente – como declarava a Constituição de 1793 – a não se ingerir "no governo das outras nações". Ou, para usar os termos da Constituição de 1791: "a Nação Francesa renuncia a iniciar qualquer guerra com o fim de conquista e nunca usará suas forças contra um Povo qualquer".

Pela primeira vez na história, um país se comprometia a conduzir uma política de paz e o ideal da paz perpétua encontrava sua consagração, ainda que indireta, em um texto constitucional. Trata-se de uma novidade radical. Para Grotius, intérprete, de certo modo, dos resultados da Revolução Holandesa, não se discute o direito de reduzir à escravidão, por meio da guerra, não somente os indivíduos, mas mesmo povos inteiros (cf. Grotius, De jure belli ac pacis, liv.III, cap.VIII, par.1). (Ele se refere, certamente, aos povos colonizados, visto que estão excluídas explicitamente "as nações em que jus illud servitutis ex bello in usu non est" – liv.III, cap.XIV, par.9.) Uma crítica da guerra não pode nem sequer ser encontrada na "Declaração dos Direitos" derivada da "Revolução Gloriosa" inglesa de 1688, da Declaração de Independência ou dos textos constitucionais surgidos com a Revolução Americana: nesses fixam-se as regras para o recrutamento do exército em caso de guerra, mas a guerra permanece um dado de fato e não se torna um problema. A guerra só se torna realmente um problema com a Revolução Francesa: é um problema que a ação política deve resolver para assegurar definitivamente a paz.

Até agora falamos somente da segunda das novidades radicais surgidas com a Revolução Francesa. Convém mencionar a primeira. A paz, compreendida em um sentido universalista, não é mais pensada em termos de exclusão dos não-cristãos; o inimigo não é mais o "infiel" ou o "bárbaro", mas o déspota e o partidário do despotismo, que têm interesse ou ajudam a perpetuar a condição de guerra. Pode-se observar esse ponto de partida universalista também na decisão da Convenção de abolir a escravidão nas colônias, durante os tumultos da revolta dos negros em São Domingos. Saint-Pierre escreve seu Projet no momento do Tratado de Utrecht, que permite à Inglaterra, saída há pouco de sua "Revolução Gloriosa", retirar da Espanha o Asiento, ou seja, o monopólio do tráfico dos negros. E a paz perpétua é invocada por Saint-Pierre (1986, p.17) também em nome da segurança e da liberdade "de comércio, tanto da América quanto do Mediterrâneo". Nesses "dois comércios", que "constituem mais da metade das entradas da Inglaterra e da Holanda" (ibidem), incluía-se também o tráfico dos negros, o comércio de escravos, como se evidencia nos textos de economia política da época.⁷ Mas, para Rousseau (Contrato social, I, 4), a escravidão não é nada mais do que a continuação do estado de guerra. Objetivamente, a realidade da guerra é descoberta também no comércio garantido pela paz perpétua, e a realização de uma paz autêntica implica, ao mesmo tempo, a liberação dos escravos das colônias. O problema da Paz começa a não ser mais pensado em termos exclusivamente europeus.

Nesse quadro, vemos claramente quais conseqüências a Revolução Francesa traz para o debate sobre o tema da independência de cada Estado e das relações internacionais entre os Estados. Em Saint-Pierre (1986), o tratado que institui a paz perpétua prevê o compromisso recíproco da não-ingerência. Há, porém, duas exceções a esse princípio: a primeira, explícita, à custa dos revolucionários; a segunda, implícita, à custa dos não-cristãos: "a sociedade européia só se ocupará do governo de cada Estado para conservar sua forma fundamental e para socorrer, de forma rápida e eficaz, nas monarquias, o príncipe, nas repúblicas, os magistrados, contra os sediciosos e os rebeldes" (ibidem, p.164). Por sua vez, a Sociedade Européia, mesmo quando não toma uma atitude abertamente hostil aos Estados muçulmanos, tem o direito de recorrer à força para obrigá-los a aderir ao Tratado, aderindo em uma posição subalterna, pois deverão promulgar "vários artigos em favor dos Cristãos, seus súditos" (ibidem, p.161). Desse ponto de vista, Saint-Pierre não vai além das bases tradicionais do direito internacional. Alberigo Gentile considera ilícita a redução dos prisioneiros à escravidão, mas somente no que se refere aos Estados cristãos. Balthazar Ayala, outro autor considerado pela escola de Carl Schmitt como um dos artífices da teoria da limitação da guerra, exclui toda limitação no que diz respeito a rebeldes e heréticos, contra os quais invoca, ao contrário, uma espécie de cruzada exterminadora (Grewe, 1988, p.252 e 246ss; ver também Schmitt, 1950, p.123-31).

Em sua cruzada contra a Revolução Francesa, pode-se dizer que Burke (1826a, p.123ss e 145) identifica a figura do revolucionário à do não-cristão ou do bárbaro: os governantes da nova França são, pois, condenados como "selvagens" e "bárbaros ateus e assassinos", como indivíduos que, por "sua crueldade, arrogância, espírito de rebelião e hábito de desafiar toda lei humana e divina", devem ser considerados "selvagens ferozes". Nesse caso – observa Gentz (1836-1837, p.198ss), tradutor de Burke em alemão e futuro conselheiro de Metternich –, o princípio de independência de cada Estado não tem mais sentido: diante de uma revolução como a que se produziu na França, que altera a ordem político-social, "insulta publicamente as idéias religiosas e viola tudo o que é sagrado para os homens", não é mais possível, e nem mesmo permitido, que os outros Estados permaneçam apartados. Uma intervenção não é somente legítima, é um dever.

Do lado oposto, o princípio do direito à independência e à autodeterminação foi radicalizado por Marat, a ponto de incluir o direito à secessão nas colônias. São Domingos, portanto, onde então se desencadeara uma revolta da população negra, tinha o direito de se separar da França, mesmo se da França revolucionária, para se constituir como Estado autônomo, e não sob a direção de colonos brancos e escravistas, mas sob a direção de escravos ou antigos escravos negros, que constituíam a grande maioria da população.⁸ Se as publicações contra-revolucionárias empurravam a França entre os "selvagens", recusando seu direito à independência, Marat rompia a distinção tradicional entre "selvagens" e "civilizados", reconhecendo aos primeiros também o direito à autodeterminação.

O entusiasmo pela Revolução Francesa além do Reno pode ser entendido também à luz da nova abordagem do problema da paz. É nesse contexto que se coloca o ensaio fundamental de Kant, de 1795, Para a paz perpétua. Já o "primeiro artigo definitivo para a paz perpétua" é categórico: "em todo Estado, a constituição civil deve ser republicana". Apesar de todas as atenuantes que seguem essa afirmação, não se deve perder de vista que, nesse momento, o principal país de regime republicano era a França revolucionária. Kant prossegue assim:

em uma constituição onde o súdito não é um cidadão, que não é, portanto, republicana, a guerra é o que exige menos reflexão, pois o soberano não é membro, mas detentor do Estado, e a guerra não lhe causa o menor dano no que diz respeito à mesa, à caça, aos castelos de diversão, às festas de corte etc.; ele pode, pois, decidir a guerra por motivos fúteis como uma espécie de jogo de prazer.⁹

A dura denúncia que aqui é feita dos responsáveis pela guerra visa, explicitamente, às cortes feudais, das quais se descreve e denuncia, de forma precisa e implacável, o modo de vida corrompido e decadente.

O quinto "artigo preliminar" possui também um significado relevante: "nenhum Estado deve se imiscuir com a força na constituição e no governo de um outro Estado". O texto de Kant reproduz aqui, em substância, o artigo já citado da Constituição de 1793. Partindo da defesa do princípio da independência de cada Estado, Kant não hesita em submeter a uma dura crítica o abuso de poder da Europa em suas colônias, e, principalmente, o da Inglaterra, tema que encontramos nas correntes mais radicais da Revolução Francesa. Kant denuncia, com palavras de fogo, "a conduta hostil dos Estados policiados, em particular, dos Estados comerciantes de nossa parte do mundo" (a alusão à Inglaterra é transparente). Precisamente, "a injustiça que testemunham quando visitam países e povos estrangeiros (visitas que eles confundem com a conquista) vai tão longe que nos amedronta". Essa "conduta hostil" chegou a ponto de reduzir à escravidão populações inteiras: e assim, as "ilhas de açúcar" são indicadas como sede da "escravidão mais cruel e refinada". E tudo isso por conta de Estados "que fazem muito barulho com sua piedade"!¹⁰ Os países que se recusaram a seguir o exemplo dado pela França republicana com a abolição da escravidão nas colônias eram aqueles comprometidos com a cruzada contra-revolucionária em nome do cristianismo.

No meio-tempo, porém, no plano político e militar, as relações de força se modificavam rapidamente em favor da França: seus exércitos passavam da posição defensiva à contra-ofensiva, avançando e se dirigindo além das fronteiras. A virada no plano militar se reflete também no plano ideológico. A Constituição de 1793, pronunciando-se contra toda forma de ingerência nos negócios internos de um outro país, limitava-se a acrescentar que "o povo francês é amigo e aliado natural dos povos livres": fórmula que podia, no máximo, abrir as portas a uma política de hegemonia em relação a países e povos já "livres", mas que não autorizava, de nenhum modo, uma intervenção do exército francês para "libertar" os povos ainda oprimidos pelo "despotismo". Mas já na Convenção ouvem-se vozes que dirigem a contribuição da nova França para a realização da paz perpétua, não para a abstenção em vista de toda guerra de agressão, mas para a exportação da revolução, uma espécie de ajuda internacionalista aos outros povos para que se libertem, por sua vez, do despotismo, que é a verdadeira causa das guerras fratricidas entre as nações. Entre essas vozes, distingue-se a de um emigrado alemão, Anacharsis Clootz, que, em 26 de abril de 1793, desejando uma república universal definitivamente pacificada, declara: "a Convenção não esquecerá que somos os mandatários do gênero humano: nossa missão não está circunscrita aos departamentos da França; nossos poderes são referendados por toda a natureza".¹¹

É, porém, o projeto girondino de Constituição que é verdadeiramente caracterizado por um claro desenho de expansão e hegemonia. Esse projeto foi recusado pela Convenção, mas convém examiná-lo também para se dar conta, ao mesmo tempo, das tendências de fundo que emergiam pouco a pouco na nova França burguesa dos primeiros anos de sua vida, e dos argumentos por meio dos quais essas tendências eram justificadas, ou seja, dos instrumentos ideológicos graças aos quais os próprios ideais revolucionários eram postos a serviço de uma política expansionista. Todo o "Titre XIII" do projeto girondino tratava das "relações internacionais da República francesa". Após ter declarado (artigo 1º) que "a República francesa só tomará as armas para manter sua liberdade, a conservação de seu território e a defesa de seus aliados", ele deixava a porta aberta às anexações com o artigo 2º: "ela renuncia solenemente a reunir a seu território regiões estrangeiras, a não ser segundo o desejo livremente exprimido pela maioria de seus habitantes, e somente no caso em que as regiões que solicitarão essa reunião não serão incorporadas e unidas em uma outra nação, em virtude de um pacto social expresso em uma Constituição anterior e livremente consentida" (Buchez & Roux, 1834, v.XXLV, p.153). Visto que, nesse momento, era rodeada pela Europa feudal, ou seja, por países dominados pelo despotismo, a França revolucionária podia tranqüilamente anexar região após região: a idéia do "pacto social" como instrumento de luta contra a opressão feudal se transformava em instrumento do expansionismo francês ressuscitado.

Quem se opunha à inversão, em senso expansionista, do alcance universal da Revolução Francesa, era Robespierre. Sua polêmica é dura contra "o pregador inoportuno da República una e universal", assimilado aos contra-revolucionários (1958, v.III, p.101 – 25 de dezembro de 1793); sua ironia é cortante, contra os que querem não se entende bem o quê: "a República, ou, antes, o incêndio universal" (1967, v.X, p.267 – 23 de dezembro de 1793); é lúcida sua advertência a não esquecer que "ninguém ama os missionários armados" (1958, v.I, p.129 – 2 de janeiro de 1792); é clara sua recusa da "mania de tornar toda casa feliz e livre, apesar dela". E, ao contrário, "todos os reis poderiam vegetar ou morrer impunes em seus tronos ensangüentados, se tivessem sabido respeitar a independência do povo francês" (1967, v.X, p.230 – 5 de dezembro de 1793). Naturalmente, também em Robespierre é possível vislumbrar recaídas, mas sua orientação de fundo recusa, sem equívoco, a teoria da exportação da revolução.

É uma teoria que encontra adeptos mesmo fora da França. Quando escreve A missão do homem, em 1799, Fichte repete que a condição da realização da paz perpétua é o triunfo, em âmbito internacional, de uma constituição política racional, do "verdadeiro Estado". Mas como chegar a esse resultado? Ele formula bem a hipótese de que agitações revolucionárias interiores acelerariam a crise do sistema feudal; mas, com uma mudança em relação ao passado, aparece uma hipótese completamente diferente:

nenhum Estado livre pode razoavelmente admitir a seu lado formas de governo sob as quais os chefes têm interesse em submeter os povos vizinhos e que, portanto, por sua simples existência, ameaçam incessantemente a tranqüilidade de seus vizinhos: a preocupação por sua própria segurança obriga todos os povos livres a transformar igualmente todos os outros povos vizinhos em Estados livres [...] e assim, quanto nascerão alguns Estados verdadeiramente livres, o reino da cultura e da liberdade, e com ele o da paz universal, acabará, necessariamente, por abraçar aos poucos todo o universo. (Losurdo, 1983-1984, p.135-45)

As raízes da guerra serão definitivamente arrancadas por ondas sucessivas de exportação da revolução, que abaterão os Estados não-livres que não teriam ainda sucumbido após agitações internas. Com Napoleão, a intenção de expansionismo e conquista colonial torna-se cada vez mais evidente, por parte de um país que tinha, todavia, prometido liberdade e paz perpétua, e isso provoca na Alemanha uma crise colossal dos mitos, e, por conseguinte, uma onda reacionária e um turvo chauvinismo (Losurdo, 1989, p.1). É, ao contrário, um balanço extremamente seco o traçado por Engels (1955, v.XX, p.239), no final do século XIX, para o período que vai de 1789 às campanhas-relâmpago de Napoleão: "a paz perpétua que tinha sido prometida se transforma em uma guerra de conquista sem fim". Mas essa constatação não significa, como em tantos contemporâneos de Engels, a celebração da guerra e a derrisão do ideal de paz perpétua. Não. Somente que o processo de realização desse ideal era bem mais complexo e tortuoso, e implicava mutações político-sociais bem mais radicais do que se previra no início.

Ironizando mais tarde o fracasso do ideal da paz perpétua, Joseph de Maistre (1884, v.V, p.24ss) celebra a guerra como uma espécie de rito sagrado, a cujo encanto o homem não pode se subtrair de forma alguma:

não ouvis a terra que grita e pede sangue [...]? Não notais que, no campo de morte, o homem não desobedece nunca? Ele pode massacrar Nerva ou Henrique IV; mas o mais abominável tirano, o mais insolente açougueiro de carne humana não ouvirá nunca: não queremos mais vos servir. Uma revolta no campo de batalha, um acordo para se aliar renegando um tirano, eis um fenômeno de que não tenho memória.

Maistre tinha, talvez, razão, mas somente no que diz respeito à história que estava atrás de si: a Revolução de Outubro é a primeira revolução que surgiu nos traços da luta contra a guerra, empunhando novamente o ideal de paz perpétua oriundo da Revolução Francesa e enriquecendo, de certo modo, o catálogo dos direitos do homem, do direito, fundamental, à paz.

Um período de entusiasmo comparável ao que fora suscitado pela Revolução Francesa ocorreu, em uma escala bem maior, após a Revolução de Outubro. O vigor universalista e internacionalista é ainda mais acentuado. Lenin ("A guerra e a revolução", 1955, v.XXIV, p.412) observara que a ideologia dominante não considerava verdadeiramente como guerras as aventuras coloniais, mas as considerava como simples operações de polícia internacional, operações que implicavam, porém, massacres gigantescos. Com a Revolução de Outubro, fala-se, ao contrário, com insistência, dos que são definidos como "escravos coloniais", vistos como uma das forças protagonistas da luta que deve terminar, finalmente, com a opressão nacional e a guerra.¹² Os estados imperialistas que disputam, com a guerra, as colônias são denunciados por Lenin ("O socialismo e a guerra", 1955, v.XXI, p.276ss) como Estados escravistas. Se, em 1789, as raízes da guerra eram encontradas no sistema feudal e no absolutismo monárquico, agora são encontradas no sistema do capitalismo e do imperialismo. É essa análise que aparece nos textos de Lenin, assim como nos documentos da Internacional comunista. Mas convém reproduzir aqui, para esclarecer seu ensino e sua eficácia, uma declaração, mesmo se muito posterior, de Mao Tsé-tung:

A guerra, esse monstro que leva os homens a se matarem uns aos outros, acabará por ser eliminada pelo desenvolvimento da sociedade humana, o que ocorrerá em um futuro não distante. Mas para suprimir a guerra há somente um meio: opor a guerra revolucionária à guerra contra-revolucionária.

Para apreender o significado correto dessa declaração, não se deve esquecer que, nesse momento, era iniciada a invasão da China pelo imperialismo japonês, e, portanto, as armas tomavam a palavra. A orientação de base que aparece é, de qualquer forma, semelhante à que vimos em Rousseau: independentemente das lutas concretas, particulares e diferentemente articuladas cada vez, a guerra como fenômeno geral é eliminada, em última análise, por um processo revolucionário que arranca suas raízes uma vez por todas. "Quando a sociedade humana chegar à supressão das classes, à supressão do Estado, não haverá mais guerras [...] Será a era da paz perpétua para a humanidade".¹³ A instauração da paz perpétua não mais pressupõe a desaparição dos déspotas e barões feudais, mas a dos capitalistas, assim como das classes sociais em geral.

Se, na Rússia, a Revolução de Outubro triunfara, um ano depois as revoluções populares varreram, na Alemanha e na Áustria, a dinastia dos Hohenzollern e dos Habsburgos e proclamaram a República, sem que a situação estivesse, porém, estabilizada; em março e abril de 1919, a revolução proletária parecia triunfar na Hungria e na Bavária, ao passo que, por sua vez, a Itália se preparava para ser abalada pelo movimento de ocupação das fábricas. Tudo isso parecia justificar a esperança de uma passagem rápida do capitalismo ao socialismo em escala européia, ou mesmo mundial. Havia muitas declarações exaltadas, ou que, pelo menos, assim hoje nos parecem. Algumas semanas após a fundação da Internacional comunista, Zinoviev se exprimira assim:

o movimento progride com uma rapidez tão vertiginosa que se pode afirmar, com certeza, que em um ano já teremos começado a esquecer que houve na Europa uma luta pelo comunismo, porque em um ano a Europa será comunista. E a luta se estenderá para a América, talvez mesmo para a Ásia e demais continentes. (Agosti, 1974, p.75)

Por sua vez, o próprio Lenin, habitualmente sóbrio e comedido, no discurso final pronunciado no Congresso de fundação da Internacional, declarara: "a vitória da revolução proletária em todo o mundo está garantida. A fundação da república soviética internacional se aproxima" (ibidem, p.74). E a república soviética internacional significaria a instauração da paz perpétua: quais motivos de guerra poderiam ainda subsistir, no momento em que o sistema mundial do capitalismo e do imperialismo seria abatido e desaparecessem as fronteiras dos Estados e as rivalidades nacionais?

Nesse momento, a luta pelo triunfo do socialismo em escala européia, ou mesmo mundial, é ainda penetrada pelo tema antimilitarista e de compromisso pela paz que caracterizara a Revolução de Outubro; e está extremamente misturada à denúncia da intervenção contra-revolucionária à custa da jovem União Soviética, e à luta pelo reconhecimento do direito de todo país e de todo povo à independência e à autodeterminação; pelo reconhecimento, pois, de um direito que constitui uma das condições fundamentais para a instauração de uma ordem internacional de paz. Todavia, já começam a se desenhar as tendências de sinal um pouco diferente. Sempre por ocasião do primeiro congresso da Internacional comunista, Trotski (1970, p.98), após ter defendido que o Exército Vermelho era sentido e considerado por seus melhores soldados "não somente como o exército de proteção da República socialista russa, mas também como o Exército Vermelho da Terceira Internacional", concluía assim:

E se hoje não pensamos mesmo em invadir a Prússia Oriental – ao contrário, ficaríamos contentes se os senhores Ebert e Scheidemann nos deixassem em paz –, todavia, é certo que, quando chegar o momento em que nossos irmãos do Ocidente nos chamarem em sua ajuda, responderemos: eis-nos! (ibidem)

Após ter sido desencadeada e ter chegado à vitória na onda da luta pela paz, a Revolução de Outubro é invocada como um instrumento para legitimar uma política de expansão revolucionária que não respeita as fronteiras entre os Estados e as nações.

Encontramo-nos, aqui, diante de uma dialética semelhante à que tinha se realizado após a Revolução Francesa. É por isso que Gramsci (1975, p.730) denuncia, na teoria da "revolução permanente", uma "forma de napoleonismo anacrônico e antinatural". Mas essa condenação do "napoleonismo" à la Trotski não revela um juízo claro sobre o "napoleonismo" propriamente dito. Como avaliar a grande nação nascida da Revolução Francesa, ou melhor, da contra-ofensiva que se desenvolveu em seguida à derrota da intervenção da reação; como julgar essa grande nação que, objetivamente, contribuíra para acelerar a crise e a derrota do sistema feudal em escala internacional, mas que, progressivamente, se abandonara a uma política de opressão nacional e mesmo de pilhagem de tipo colonial? É um problema que chama a atenção de Lenin principalmente após a Revolução de Outubro, no momento em que aprofundou sua reflexão sobre a dialética que se realizou após 1789, quando "a época das guerras revolucionárias da França cedeu o passo à das guerras de conquista imperialista".

É significativo que, no momento da paz de Brest-Litovsk, a luta da jovem Rússia soviética contra a agressão do imperialismo alemão seja comparada à luta que, em outros tempos, a Prússia conduzira contra a invasão e ocupação napoleônicas, mesmo se guiada pelos Hohenzollern, ao passo que, por sua vez, é Napoleão que é definido como "um pirata semelhante ao que são hoje os Hohenzollern".¹⁴ A França, que vira triunfar a Revolução, em particular com a onda da luta contra as guerras de gabinete e a política de aventura coloniais própria das cortes feudais, que se tornara o país propagador do ideal da paz universal, e que, a um certo momento, encarnara, efetivamente, esse ideal, com sua reivindicação do direito de todo país à independência, essa mesma França se transformara em uma potência expansionista. Como a linha de demarcação entre progresso e reação, assim como entre forças de paz e forças de guerra, não pode ser definida de uma vez por todas, ela é suscetível de mutações e inversões que podem ser radicais, e, em todo caso, deve ser definida pela análise concreta da situação concreta.

Em outras palavras, países e povos tinham o direito de reivindicar a independência e a autodeterminação também diante da França revolucionária e napoleônica. Como se vê, Lenin era decididamente hostil a toda forma de napoleonismo. Compreende-se, assim, sua preocupação, esvaecida a perspectiva da "república soviética internacional", em desenvolver as regras da coexistência pacífica entre países de regime social diferente.

As esperanças de paz suscitadas pela Revolução de Outubro não parecem, todavia, ter tido um resultado melhor do que o da Revolução Francesa. Da Revolução Francesa à Revolução de Outubro: a história do ideal de paz entre as nações é a história de dois fracassos? Na realidade, fazem-se hoje acusações mais graves contra o ideal revolucionário da paz perpétua. Segundo Carl Schmitt (1950, 1963) (e as publicações a partir dele), é a tradição política que vai da Revolução Francesa à Revolução de Outubro que forjou, com o universalismo, o instrumento ideológico para justificar um intervencionismo universal. Principalmente, a tradição política revolucionária, com seu universalismo, construiu "a inimizade absoluta", essa nova figura desconhecida do jus publicum europaeum, e é aí que é preciso procurar a origem dos massacres e da catástrofe do Ocidente. Nesse quadro, o ideal revolucionário da paz perpétua teria significado, na realidade, a retomada das guerras de religião (cf. também Schnur, 1983).

Seria fácil demonstrar, no plano histórico, a falsidade desse esquema, pondo em evidência o fato de que a intervenção internacional contra-revolucionária, inicialmente contra a França que tinha destruído o Ancien Régime, depois contra a jovem União Soviética, foi conduzida justamente como uma cruzada para defender a "civilização", e, às vezes, mesmo a religião. Bem antes de Schmitt, é Edmund Burke (1826b, v.VII, p.13ss) quem viu na Revolução Francesa "uma revolução de doutrina e dogma teórico" que, por seu "espírito de proselitismo", fazia pensar na Reforma protestante, mesmo se se tratava de um proselitismo ao serviço de uma doutrina ímpia e atéia.

Schmitt, que denuncia os revolucionários franceses como os únicos responsáveis pela retomada das guerras de religião na Europa, é, no entanto, desmentido justamente por Burke (1826a, v.VII, p.174ss), que, após ter denunciado a impiedade da Revolução, lança em seguida o apelo a uma guerra geral (uma verdadeira cruzada) contra a França, a uma guerra que se configura explicitamente como "uma guerra religiosa", no sentido literal do termo. Tratava-se de uma guerra "sob vários aspectos completamente diferente" das guerras tradicionais, dos conflitos tradicionais entre uma nação e outra (Burke, s. d., v.VII, p.387).¹⁵

O que estava em jogo, dessa vez, era "a Causa da Humanidade", tratava-se de salvar "o mundo civilizado da impiedade e da barbárie", afastar a ameaça que pairava sobre "a alegria de todo o mundo civilizado". Tratava-se, em última análise, de uma "guerra civil" de caráter internacional. Por isso, as tropas ocupadas contra a França revolucionária eram "os vingadores das injúrias e agressões que foram dirigidas à raça humana": eram chamadas não somente a enfrentar os batalhões franceses, mas a extirpar o jacobinismo "em seu lugar de origem", para proceder, em seguida, à "punição exemplar dos principais autores e articuladores" da ruína da França. É uma verdadeira Cruzada que é planejada: não por acaso Burke é o destinatário de uma carta do papa que bendiz sua nobre dedicação à defesa da causa humanitatis.¹⁶ E não é por acaso que Burke (1826c, v.V, p.278), quando apela para uma guerra geral contra a França, cita o exemplo do alarme suscitado em seu tempo em toda Europa pela agitação anabatista. Nesse sentido, contrariamente às teses de Schmitt, a guerra de religião nunca cessou completamente, mesmo na Europa; somente os heréticos tornaram-se, cada vez mais claramente, os revolucionários e destruidores da ordem social.

Carl Schmitt não esconde sua admiração por Joseph de Maistre, "esse pensador grande e corajoso do Antigo Regime"; e, com efeito, Maistre é o primeiro a acusar a Revolução Francesa de tornar as guerras, até então limitadas e cavalheirescas, bárbaras e impiedosas. Todavia, Maistre celebra, em contrapartida, "o entusiasmo da carnificina" e parece mesmo justificar o genocídio dos índios. É verdade: "a descoberta do Novo Mundo" foi "a declaração de morte de três milhões de índios". Mas, enfim, "havia uma profunda verdade" – declara Maistre – "neste primeiro movimento dos europeus que recusaram, no século de Colombo, reconhecer seus semelhantes nos homens degradados que povoavam o Novo Mundo". O desaparecimento das guerras cavalheirescas é lamentado no que diz respeito às nações européias.¹⁷

Pode-se dizer a mesma coisa quanto a Carl Schmitt. Quando ele denuncia a guerra total e discriminatória, deplora a desaparição do jus publicum europaeum, deplora a desaparição das limitações que a guerra estabelecera exclusivamente no interior da comunidade ocidental. A guerra limitada, não-total e não-discriminatória, pressupõe uma "homogeneidade no plano da civilização", e essa homogeneidade, o Schmitt dos anos 30 recusava tanto à Etiópia e aos países africanos quanto à União Soviética, que ele situava fora da Europa. Mesmo no interior da Europa, sempre para o Schmitt dos anos 30, os povos incapazes de se dar um Estado, e mesmo pequenos Estados, não podiam ser considerados "sujeitos ao direito internacional".¹⁸

Desse modo, o caminho fica livre para a guerra discriminatória e total contra os países colocados fora do jus publicum europaeum (mesmo se de um ponto de vista "exteriormente" geográfico fazem parte da Europa). E nisso, Schmitt se situa em uma posição de continuidade ideal com os teóricos da contra-revolução: após ter definido, como vimos, os revolucionários franceses como "bárbaros, ateus e assassinos", Burke (s. d., v.VII, p.382) insiste na unidade substancial da Europa cristã, em relação ao mesmo tempo aos turcos e aos jacobinos; estes últimos, além do mais, são bem piores do que os próprios turcos. Dir-se-ia que Burke exclui do jus publicum europaeum os turcos e a França revolucionária, assim como mais tarde Schmitt fará com a Etiópia, com os países incapazes de se dar um Estado e com a União Soviética. Pôr exclusivamente na conta da tradição revolucionária a reideologização da guerra, após o fim das guerras de religião – como fazem Schmitt e seus discípulos –, é, portanto, uma simplificação que se aproxima, perigosamente, da falsificação histórica.

Permanece o fato de que as esperanças de realização da paz perpétua não foram realizadas nem pela Revolução Francesa nem pela Revolução de Outubro: conflitos sangrentos ocorreram, mesmo entre Estados que se diziam socialistas. Deveríamos, portanto, concluir que fracassou a utopia revolucionária da paz perpétua? Diante da evidência dos fatos, diante da continuação do fenômeno da guerra, deveríamos concluir que o pensamento de Maistre, isento da "utopia", da ilusão "messiânica" de um mundo sem guerra, revela, nesse ponto, uma maior dignidade teórica e científica do que, por exemplo, o de Kant? Seria uma conclusão simplista e arbitrária.

Esclareçamos: não devemos aqui contrapor duas personalidades, ou mesmo dois ideais. Não se trata de justificar Kant com base na nobreza de seu ideal; trata-se de comparar duas análises opostas do fenômeno da guerra em um plano rigorosamente científico. Pois bem, Maistre procede a uma naturalização forçada de um fenômeno político-social ("é a terra que grita e invoca o sangue"), de tal modo que a guerra aparece como uma maldição (ou benção) divina, à qual é impossível se subtrair, como um fenômeno que não possui nenhuma relação com a ação e com as instituições políticas; é um discurso extremamente ideológico, visto que absolve, antecipadamente, os responsáveis de toda guerra. No campo oposto, Kant apreende a ligação existente entre as guerras de gabinete de seu tempo e o regime feudal, mesmo se possui a ilusão de que a desaparição das guerras de gabinete, em seguida à abolição do regime feudal, significasse a desaparição do fenômeno da guerra como tal (ilusão assombrosa, se se considera que precisamente o ensaio Para a paz perpétua começa a entrever e denunciar as guerras de novo tipo provocadas pela expansão colonial). Todavia, em seu conjunto, se se quer fazer um balanço correto, a página de Kant, junto à ilusão revolucionária e a tensão utópica, revela uma dimensão científica precisa, ao passo que o realismo político de Maistre é pura e simples ideologia.

Vimos Engels constatar como era ilusória a paz perpétua prometida pelos protagonistas da Revolução Francesa. Essa promessa continha uma ambigüidade de fundo: se Barnave se dirigia aos proprietários e a seus interesses, outros se referiam às camadas sociais mais humildes da população (em terra alemã, Fichte deposita suas esperanças nos "camponeses", nos "artesãos", nos "filhos do povo" enviados ao açougue pelos poderosos) (Losurdo, 1983-1984, p.132ss). A ambigüidade das promessas de paz perpétua feitas pelos revolucionários é, no fundo, a ambigüidade inerente ao Terceiro Estado como tal. Entende-se melhor, então, a consideração crítica de Engels, e, todavia, essa não trasborda no assim chamado "realismo", que gostaria de fazer da guerra algo de natural e eterno. O resultado científico da análise de Kant (e dos protagonistas da Revolução Francesa) é sólido: a ligação entre as guerras de gabinete e o Antigo Regime era um ponto fixo, trata-se agora de ir além.

Considerações análogas podem ser feitas quanto às esperanças suscitadas pela Revolução de Outubro. Inegavelmente, sua contribuição foi grande não somente no plano político, mas também no plano mais estritamente científico, para apreender, atrás da fumaça das frases grandíloquas, patrioteiras e chauvinistas, a lógica real (corrida para se apropriar dos mercados e das matérias-primas, para obter lucros mais elevados, pela hegemonia) que conduzia a provas de força e a massacres nas colônias e no plano mundial. Essa lógica cessa de modo total e definitivo quando se opera uma transformação radical das relações de propriedade e produção? E quais mecanismos ulteriores podem se desencadear nas sociedades socialistas ou que se proclamam socialistas, e suscitar novas tensões, rivalidades e conflitos nacionais?

O problema permanece aberto, mas não pode ser resolvido dissolvendo o patrimônio não somente de experiências políticas, mas também de conhecimentos científicos historicamente acumulados. Uma coisa é certa: não se pode voltar à posição anterior a 1917, e ainda menos a 1789. A guerra não pode tornar-se novamente um fato: ela é um problema. Os movimentos pacifistas que se desenvolveram em nossa época não se limitam à luta, evidentemente justa e absolutamente necessária, para impedir e deter tal ou tal conflito determinado; eles têm uma ambição mais alta: determinar e romper de uma vez por todas os mecanismos que provocam a guerra e impedem que ocorra uma paz durável e perpétua. Essa ambição não seria pensável sem as duas grandes revoluções que marcaram o mundo contemporâneo. Entretanto, exatamente pelo fato de que a guerra se tornou, de forma irreversível, não um acontecimento natural, mas um problema político-social, ela põe em causa responsabilidades precisas.

Os governantes, o poder e as instituições políticas são chamados a responder pela guerra, ou mesmo somente pela preparação da guerra e da corrida às armas. Essas premissas, hoje evidentes, do movimento pacifista possuem atrás de si a Revolução Francesa e a Revolução de Outubro. A sorte de Luís XVI foi decidida também por suas intrigas para precipitar a França em uma guerra que ele esperava pudesse fazer renascer o absolutismo monárquico. E o fim dos czares foi marcado pela luta de um povo inteiro contra o massacre imperialista. Desde então, não se contam mais as dinastias, reais ou não, os reis e governantes que foram chamados a responder, se não diante de um tribunal, pelo menos no plano político, por suas responsabilidades no desencadeamento ou na preparação da guerra. Mesmo independentemente das atrocidades e dos crimes de guerra propriamente ditos, o desencadeamento de uma guerra, de uma agressão, é, cada vez mais, sentido e condenado como um crime. E essa consciência é um dos resultados mais importantes obtidos pela humanidade pelo longo caminho da Revolução Francesa à Revolução de Outubro, perseguindo um ideal, da paz perpétua, cuja realização estamos ainda longe de entrever.

A limitação da guerra desenvolveu-se de modo diferente da imaginada por Schmitt, assim como pelos nostálgicos de um jus publicum europaeum, que, na realidade, excluíam as colônias e o que se encontrava além da Europa e do Ocidente "autênticos", e que não hesitavam em expulsar, da Europa e do Ocidente "autênticos", rebeldes e revolucionários. Nos momentos de crise aguda, a falta de universalismo acabava por colocar em discussão as limitações da guerra mesmo no interior da Europa.

As idéias que brotaram de 1789 e de 1917 podem ter contribuído por si mesmas (e não somente por seus adversários) para reideologizar e fanatizar a guerra; mas, ao mesmo tempo, retirando a máscara de fatalidade natural do fenômeno da guerra, essas idéias suscitaram uma crítica enorme e um controle por baixo da guerra e das operações belicosas. É verdade que o universalismo revolucionário se transformou, em circunstâncias históricas concretas, em instrumento de expansão, mas esse expansionismo encontra seu limite e uma contratendência eficaz exatamente no universalismo revolucionário. Não é por acaso que, em sua polêmica contra os teóricos da exportação da revolução à la Brissot, Robespierre (1958, v.I, p.114-5) alerta contra o perigo de seguir nas pegadas do Antigo Regime: "se violais seus primeiros territórios, irritareis os povos da Alemanha [...] nos quais as crueldades exercidas no Palatinato pelos generais deixaram as impressões mais profundas do que as que puderam produzir alguns opúsculos proibidos"; uma invasão francesa "poderia despertar a idéia de um incêndio do Palatinato" (ibidem, p.130). Brissot acabava por se situar em uma linha objetiva de continuidade com o Antigo Regime, enquanto as preocupações de Robespierre exprimiam o conteúdo novo da Revolução.

Devemos, porém, refletir sobre um outro aspecto: pela primeira vez, com a Revolução Francesa, a dominação colonial é colocada em questão ao mesmo tempo que a guerra. É um questionamento que está, evidentemente, ausente das revoluções holandesa e inglesa (fortemente estimuladas pelo desejo de uma participação ativa na apropriação dos despojos coloniais), mas que é igualmente ausente da revolução americana, durante a qual a reivindicação da independência nacional, desde o início, se mistura com a ambição de constituir um novo império substituindo o império inglês (Bairati, 1975). Ao contrário, é durante a Revolução Francesa que vozes de personalidades tão diferentes como Dupont de Nemours e Robespierre se elevam para gritar "Morram as colônias", se a sua conservação devia significar o sacrifício da liberdade ou dos ideais revolucionários (cf. Dockès, 1989, p.85). Não é por acaso que, anos depois, o principal ato de acusação que Renan (1982, p.103) vai dirigir contra a Revolução Francesa será exatamente de ter bloqueado "o desenvolvimento das colônias [...] fechando, desse modo, a única saída pela qual os Estados modernos podem escapar dos problemas do socialismo".¹⁹

Notas

1 Este trabalho retoma o artigo publicado em Procès (v.19, p.153-71, 1990).

2 Assim já no título dos volumes da obra: Projeto para instaurar a paz perpétua na Europa, Utrecht 1713, e Projeto para instaurar a paz perpétua entre os soberanos cristãos, Utrecht 1717. Ver Saint-Pierre (1986, p.7ss e 429ss).

3 Assim segundo a síntese de Rousseau (1959, v.III, p.585ss). É no volume de 1717 que a união dos Estados cristãos se apresenta sob a forma de uma aliança militar contra os turcos (ver Saitta, 1948, p.72).

4 Discurso de Mirabeau, 17 de agosto de 1789 (em Buchez & Roux, 1834, v.II, p.274ss).

5 Como o Duque de Preslin, citado por Saitta (1948, p.119).

6 Barnave, 21 de maio de 1790 (em Buchez & Roux, 1834, v.VI, p.109).

7 Também Locke (1823, p.414ss), falando do comércio colonial com a África, declara mais do que uma vez que "as mercadorias que provêm desses países são o ouro, o marfim e os escravos".

8 Cf. Lami du peuple, n.624 (em Césaire, 1961, p.175ss).

9 Texto citado a partir da tradução francesa de J. Gibelin (Kant, 1948).

10 Sobre a relação entre Kant e a Revolução Francesa, ver Losurdo (1983).

11 Texto em Buchez & Roux (1834, v.XXVI, p.155).

12 Ver o Manifesto difundido pelo primeiro Congresso da Internacional Comunista em Agosti (1974, p.64).

13 Cf. "Problemas estratégicos da guerra revolucionária na China", de 1936 (citado do original: Tsé-tung, 1966, v.I, p.203ss – cf. ed. port. Tsé-tung, 2004).

14 "Relação sobre a ratificação do tratado de paz", de 14.3.1918, e "Relação sobre a guerra e a paz", de 7.3.1918, em Lenin (1955, v.XXVII, p.165ss e 90ss).

15 Cf. Burke, s. d., v.VII, p.382, 354, 432, 472, 387, 384, para as citações seguintes, cartas a correspondentes variados, em 1793.

16 Carta de Pio VI, em Burke (s. d., v.VII, p.420).

17 Cf. Losurdo, "La révolution, la nation et la paix", em La Pensée, v.267, p.85-93, janv.-fév. 1989.

18 Ver Losurdo em Gazzaniga et al. (1989, p.114-6 e 137-47).

19 Também a Nouvelle Droite, apesar de sua moda "diferencialista", continua a acusar a Revolução Francesa de ter prejudicado ou colocado em perigo a dominação colonial.

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Recebido em 22.1.2007 e aceito em 19.2.2007.

Domenico Losurdo é professor de Filosofia da História da Universidade de Urbino. É autor de Il linguaggio dellImpero. Lessico dellideologia americana (Laterza, 2007) e também, entre outros títulos publicados em português, de Contra-história do liberalismo (trad. Giovanni Semeraro. Idéias & Letras, 2006). @ – d.losurdo@uniurb.it
Tradução de Paulo Butti de Lima. O original em italiano – "La révolution, la nation et la paix" – encontra-se à disposição do leitor no IEA-USP para eventual consulta.

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