150 anos do Manifesto
do Partido Comunista
150 anos de História
universal*
Domenico Losurdo**
Resumo:
Este artigo analisa as novidades teórico-políticas fundamentais
apresentadas
pelo Manifesto do Partido Comunista, cotejando-as com algumas teses
fundamentais da ideologia burguesa e avaliando seus alcances e
limitações
para a compreensão das lutas de classes no atual contexto da
“mundialização” do capitalismo.
1.
Relendo o Manifesto do Partido Comunista a cento cinqüenta anos
de sua
publicação, procuramos nos interrogar sobre as novidades teóricas e
políticas
fundamentais apresentadas pelo texto de Marx e Engels. Estas
novidades
não residem na tomada de consciência da não naturalidade do
conflito
social entre proletariado e burguesia, nem na afirmação de que
este
conflito foi precedido historicamente pela luta de classes entre escravos
e
senhores e entre servos da gleba e proprietários feudais. Alguns anos
antes,
Tocqueville havia sintetizado a situação de Inglaterra nesses termos:
“aqui, o
escravo, lá o patrão; aqui, a riqueza de alguns; lá, a miséria da
maioria”.
Em seguida, o liberal francês chegou a advertir para o perigo das
“guerras
servis”.
Assim, a
condição operária se encontra comparada à escravidão. Antes
de Marx
e Engels, esta comparação era feita, de maneira consciente, pelos
pensadores
liberais. Locke não teve nenhum problema para constatar que a
maior
parte da humanidade havia sido “transformada em escrava” pelas
condições
objetivas de vida e de trabalho. Mandeville não tinha nenhuma
dúvida
de que a “parte mais pobre e mais desprovida da nação” estava
destinada
para sempre a executar um “trabalho sujo e semelhante ao de um
escravo”.
E foram os próprios discípulos de Cobden e de Bright que
compararam
os operários fabris a “escravos brancos”. Neste caso, era absurdo
—
concluiu Benjamin Constant — conceder direitos políticos ao trabalhador
assalariado:
ele está privado da “renda necessária para não viver na total
dependência
da vontade de outro”; “os proprietários são os senhores da
existência
do trabalhador assalariado, porque podem recusar o trabalho deste”.
* Tradução de
Margot Soria
Saravia, da
Universidad
Mayor de Sans
Andrés, Vania
Manfroi, da
Ufes, e Lúcio
Flávio de
Almeida, da
PUC-SP.
** Filósofo,
professor da
Universidade
de Urbino,
autor, entre
outros, de
Hegel, Marx e
la tradizione
liberale e
Democrazia o
bonapartismo.
76 •
LUTAS SOCIAIS 4
Porém,
nada disso perturba a boa consciência da burguesia liberal. Afinal
—
argumentavam eles — as relações de produção e as condições materiais
de vida
remetem a uma esfera extra(e pré)-política (tese que, em nossos
dias,
foi radicalizada por Hannah Arendt). Totalmente distinto é o
pensamento
de Marx, que, já em seus escritos de juventude, se permite
uma
observação irônica: aos olhos da sociedade e da teoria política
burguesas,
as relações sociais “só possuem uma significação privada e
nenhuma
significação política”; em sua forma mais desenvolvida, o Estado
burguês
se contenta em “fechar os olhos e declarar que certas oposições
reais
não possuem caráter político, que elas não o incomodam”.
E, no
entanto, a liberdade está em questão. O Manifesto do Partido
Comunista
chama a atenção para a realidade da fábrica capitalista. Aqui,
nós
podemos pôr o dedo no “despotismo”: os operários são “organizados
militarmente”
e, “são colocados como soldados rasos sob a supervisão de
uma
hierarquia inteira de suboficiais e oficiais” (Marx e Engels, 1997: 15).1
Como se
vê, não se trata, absolutamente, de liquidar a liberdade formal ou
negativa
porque ela seria negligenciável e puramente burguesa — digo isto
sem
querer ofender a vulgata “marxista”, nem os teóricos liberais (Berlin,
Bobbio,
etc.), que crêem poder definir o contraste existente entre as duas
tradições
de pensamento aqui confrontadas sobre a base da preferência ou
proeminência
atribuída à liberdade negativa ou positiva, à freedom from ou
à freedom
to. Dir-se-ia que a vulgata marxista e a alta cultura liberal terminam
por
convergir em uma interpretação essencialmente economicista de Marx
e Engels
— os quais, na realidade, exigem a intervenção política no quadro
das
relações de produção não porque consideram que a liberdade negativa
é
puramente formal e burguesa, mas porque, totalmente ao contrário, eles
a vêem
esmagada por uma organização fundamentalmente militar e
despótica,
como a fábrica capitalista, à qual toda uma classe social não pode
escapar,
a menos que prefira morrer de inanição.
2.
Portanto, uma profunda mudança se impõe. Mas qual é o sujeito
social
chamado a realizá-la? Aqui aparece uma outra grande novidade teórica
e
política, que se trata, outra vez, de precisar. Não é difícil encontrar, na
tradição
liberal, descrições lúcidas dos efeitos do embrutecimento
produzidos
pela fábrica capitalista. Obrigado à repetição obsessiva de “um
pequeno
número de operações extremamente simples, freqüentemente
uma ou
duas”, o operário — observa Smith — termina por se tornar “tão
estúpido
e ignorante como o pode ser uma criatura humana”; ele não chega
a elaborar
“um julgamento correto mesmo sobre um bom número de
deveres
comuns da vida privada” e é melhor não falar com ele sobre questões
políticas.
Se existe um remédio para esta situação, ele só pode ser trazido
do alto
e do exterior, por uma burguesia esclarecida e filantrópica.
Para
Marx, ao contrário, o embrutecimento só representa um aspecto
das
coisas. Se nos colocamos em um outro ângulo, é precisamente a dura
experiência,
cotidiana e coletiva, da exploração e do despotismo na fábrica
que
capacita a classe operária a se apresentar como o sujeito central da
transformação.
Em Smith, o operário parece perder até suas características
1. No que se
refere aos
trechos do
Manifesto
citados neste
artigo,
recorremos à
tradução feita
por Victor
Hugo
Klagsbrunn,
publicada em
Reis Filho,
1997.
DOSSIÊ
– 150 ANOS DO MANIFESTO COMUNISTA • 77
mais
propriamente humanas: ele se torna incapaz de não apenas de sentir
prazer
ou de participar de qualquer conversação racional, mas mesmo de
experimentar
qualquer sentimento generoso, nobre e terno”. Para Marx, o
proletariado
é o próprio “coração” da emancipação humana.
Trata-se
de uma novidade radical que ainda hoje se tem dificuldade
para
compreender. Que se pense em Hannah Arendt, que opõe ao trabalho
produtivo
e à luta operária e popular por melhores condições de vida, a
“felicidade
pública” que decorre da ação (Handlung) e da comunicação
política
como fim em sim mesmo. A autora vê aí uma dimensão que, segundo
ela,
teria ficado totalmente estranha a Marx e ao materialismo histórico. Na
realidade,
Hannah Arendt não percebe que é justamente no movimento
contra a
opressão material da qual é vítima que toda uma classe social
descobre
e sente o gosto e a paixão pela ação política. “De tempos em
tempos —
observa o Manifesto — os trabalhadores saem vitoriosos. Mas é
um
triunfo efêmero. O verdadeiro resultado de suas lutas não é o sucesso
imediato,
mas a união crescente”(p. 17). Pelo único fato de quebrar , por
meio da
ação sindical e política, o isolamento no qual a burguesia gostaria
de lhe
impor, toda uma classe social encontra sua dignidade antes mesmo
de ter
obtido resultados concretos. É o que impressiona Engels durante sua
viagem à
Inglaterra. Dirigindo-se aos operários, o jovem revolucionário
manifesta
sua alegria de “discutir com vocês sobre sua condição e seus
tormentos,
de ser testemunha de suas lutas contra o poder político e social
de seus
opressores”. Quanto a Hannah Arendt, ela permanece fiel ao ponto
de vista
de Smith.
Não
somente o proletariado pode projetar e construir um sistema social
diferente
do sistema dominante, mas, no interior do próprio capitalismo,
ele pode
ser a força dirigente na derrubada do antigo regime e na realização
da
democracia política. Em circunstâncias determinadas — assinala o
Manifesto
— essas tarefas podem se misturar em uma unidade indissolúvel:
“Os
comunistas dirigem sua atenção principalmente para a Alemanha,
porque o
país está às vésperas de uma revolução burguesa e porque essa
reviravolta
ocorre sob as condições avançadas da civilização européia, com
um
proletariado muito mais desenvolvido que o da Inglaterra do século XVII
e o da
França do século XVIII. Por isso, a revolução burguesa alemã pode ser
o
prelúdio de uma revolução proletária” (p. 41).
Por meio
deste olhar voltado para um país ainda relativamente atrasado
no plano
econômico e político, é evocada a possibilidade de uma revolução
socialista
que se desenvolve na onda de uma revolução antifeudal, ou
democrático-burguesa
sob a hegemonia do proletariado. É esta teoria da
revolução
que se revelou historicamente eficaz, e não a que se encontra na
bem
célebre página de O Capital onde a revolução socialista é vista como
uma
conseqüência imediata e automática do consumação do processo de
acumulação
capitalista.
3. Sim,
no século XX, revoluções de orientação socialista se
desenvolveram
em países ainda aquém do desenvolvimento, ou antes, da
maturidade
capitalista. Mas foi fora do quadro geográfico levado em
78 •
LUTAS SOCIAIS 4
consideração
pelo Manifesto. Para seus autores, a Europa é sinônimo de
civilização
e o Oriente, de barbárie. Não que Marx e Engels se alinhassem
inteiramente
com a tradição liberal, ocupada, nesta época, com Tocqueville
e Mill,
em celebrar com lirismo até as guerras do ópio. O Manifesto é mais
problemático:
o que o Ocidente impõe é o que ele chama “civilização”,
isto é,
as relações “burguesas”. Um artigo escrito alguns anos depois se
exprime
de modo bem mais incisivo: denunciando o horror da expansão
colonial,
observa que este horror esclarece, no mesmo momento, a
verdadeira
natureza da metrópole capitalista: “A profunda hipocrisia, a
barbárie
intrínseca da civilização burguesa se oferecem aos nossos olhos
sem
disfarces, quando, das grandes metrópoles, onde elas adquirem formas
respeitáveis,
nós voltamos os olhos para colônias, onde elas circulam em
toda a
sua nudez”.
E,
todavia, apesar dos horríveis crimes que a maculam, a conquista
inglesa
da Índia aparece a Marx como “a única revolução social que a Ásia
conheceu”.
Se a idéia da subjetividade revolucionária da classe operária é
totalmente
estranha a Smith, Marx e Engels não souberam, a não ser
excepcionalmente,
apreender a subjetividade revolucionária dos povos
coloniais.
Para que isto acontecesse, seria preciso esperar, em uma situação
distinta
e objetivamente mais avançada, Lenin. Com ele um processo
ulterior
chega a seu termo. Locke celebra a liberdade, mas considera a
escravidão
dos negros nas colônias como evidente; Mill condena o
despotismo,
mas celebra sua eficiência pedagógica desde que se trate de
“raças”
que ele considera como “não maiores”. Duras cláusulas de exclusão
acompanham
a celebração da liberdade no campo da tradição liberal.
Tocqueville
descreve de maneira lúcida o horrível tratamento reservado,
na
América, aos índios e aos negros e, entretanto, os Estados Unidos
continuam,
aos olhos do autor, os país da “democracia, viva, ativa,
triunfante”.
Nos três casos, a democracia é definida como tal,
independentemente
da sorte dos excluídos.
Pode-se
descobrir traços desta atitude nos próprios Marx e Engels. É
verdade
que, em diversas ocasiões, eles escreveram que um povo que
oprime
outro não pode ser livre. Entretanto, se nos atemos à Ideologia
alemã e A
miséria da Filosofia, os Estados Unidos representam o “país da
emancipação
política consumada” ou, ainda, “o exemplo mais perfeito do
Estado
moderno”, que assegura a dominação burguesa sem excluir a priori
nenhuma
classe social do usufruto dos direitos políticos. Na realidade,
contrariamente
ao que pensavam Tocqueville, Marx e Engels, a discriminação
pelo
dinheiro, bem longe de ter desaparecido, se traduzia, no outro lado do
Atlântico,
pela discriminação étnica e racial e, sob esta forma, ela será muito
mais
forte do que na Europa.
É Lenin
que fará a liquidação definitiva das cláusulas de exclusão da
tradição
liberal, assim como de toda visão da democracia que pretendia
definir
este regime independentemente da sorte dos excluídos. Eis porque
o
Outubro bolchevique imprime uma virada radical ao desenvolvimento da
subjetividade
entre os povos coloniais e ex-coloniais.
DOSSIÊ
– 150 ANOS DO MANIFESTO COMUNISTA • 79
4. Foi
assim que surgiu o “campo socialista”, que se desenvolveu em
condições
de dupla “barbárie” (para empregar a linguagem do Manifesto),
a saber:
o pesado atraso do Oriente e, sobretudo, o horror dos dois conflitos
mundiais
e da guerra total. É claro que Marx e Engels não previram de modo
algum
semelhante tentativa de construção de uma sociedade pós-capitalista.
Convém
acrescentar que sua visão do socialismo e do comunismo
certamente
não favoreceu o sucesso e a evolução democrática desta
tentativa.
No Manifesto já começa a se desenhar a utopia exaltada de uma
sociedade
não somente sem classes, mas também sem Estado e sem
fronteiras
nacionais, sem mercado, sem religiões, sem qualquer conflito de
qualquer
tipo. É a dialética objetiva de todo processo revolucionário,
brilhantemente
exposta, em outras circunstâncias, especialmente por
Engels.
No arrebatamento da luta contra uma situação sentida como
intolerável
e no esforço para suscitar o entusiasmo necessário para derrotar
os
terríveis obstáculos que se interpõem à derrubada do regime existente,
todo
processo revolucionário tende ver o futuro que ele se propõe a construir
em
termos, de um certo modo, tão exaltados e a representá-lo como uma
espécie
de fim da história. Esta exaltação se revela fecunda na fase de
destruição,
porém funesta na fase seguinte. A tentativa de construção de
uma
sociedade pós-capitalista oscilou entre dois pólos: o do estado de
exceção
permanente e o de uma utopia exaltada, a qual, por sua vez,
terminou
por prolongar e, em conseqüência, exacerbar o estado de exceção.
Para
tomar um só exemplo: qual o sentido de se incomodar em construir
um
Estado democrático se o Estado estava destinado a se extinguir?
5. Mas,
após a derrocada do “campo socialista”, eis que se produz uma
situação
que, outra vez, no leva de volta ao Manifesto: em um texto que
apareceu
há 150, é possível ler uma análise cuja atualidade é surpreendente:
“As
indústrias nacionais tradicionais foram, e ainda são, a cada dia,
destruídas.
São substituídas por novas indústrias, cuja introdução se tornou
essencial
para todas as nações civilizadas. Essas indústrias não utilizam mais
matérias-primas
locais, mas matérias-primas provenientes das regiões mais
distantes,
e seus produtos nãos se destinam apenas ao mercado nacional,
mas
também a todos os cantos da Terra. Ao invés das necessidades antigas,
satisfeitas
por produtos do próprio país, temos novas demandas supridas
por
produtos dos países mais distantes, de climas os mais diversos. No lugar
da
tradicional auto-suficiência e do isolamento das nações, surge uma
circulação
universal, uma interdependência geral entre os países. No lugar
da
tradicional auto-suficiência e do isolamento das nações surge uma
circulação
universal, uma interdependência geral entre os países. E isso
tanto na
produção material quanto na intelectual”. (ps. 11-12).
Não se
poderia descrever melhor a mundialização da qual todo mundo
fala
atualmente. Esta homogeneização tende a investir mesmo sobre o que
resta do
“campo socialista”. Novamente, um texto de idade venerável assume
aspectos
proféticos. Parece que não se pode freiar a expansão da burguesia:
“Os
preços baratos de suas mercadorias são a artilharia pesada com a
qual ela
derruba todas as muralhas da China e faz capitular até os povos
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LUTAS SOCIAIS 4
bárbaros
mais hostis aos estrangeiros. Sob a ameaça da ruína, ela obriga
todas as
nações a adotarem o modo burguês de produção; força-as a
introduzir
a assim chamada civilização, quer dizer, a se tornar burguesas. Em
suma,
ela cria um mundo à sua imagem e semelhança” (p. 12).
Espraiando
sua ação homogeneizante em escala planetária, a burguesia,
na
realidade, impõe não somente sua potência econômica e ideológica,
como
afirma o Manifesto, mas também sua potência política e militar (é um
aspecto
do imperialismo do qual Lenin fala). Países como a China e Cuba
encontram-se,
assim, expostos às mais diversas formas de pressão: embargo,
guerra
econômica e ameaça de guerra econômica, intimidações militares,
campanhas
ideológicas internacionais que podem recorrer a um
impressionante
poder de fogo multimídia. Toda forma de resistência se
revela
difícil, tanto mais que este países são obrigados a reinventar a transição
para uma
sociedade pós-capitalista através de experiências e erros e,
evidentemente,
sem recorrer a fórmulas miraculosas ou às indicações
precisas
de um clássico qualquer.
6. Do lado
da burguesia, geralmente se acusa Marx de ter tido uma visão
catastrófica
do desenvolvimento histórico. Na realidade, ao menos no que
se
refere à política internacional, ele não se engajou a fundo na
desmistificação
da ideologia harmonizadora da burguesia de seu tempo, a
qual
celebrava sua expansão planetária como a marcha triunfal da civilização
e da
paz. São os anos em que Constant profetisa a desaparição ou o declínio
do
fenômeno da guerra na seqüência da expansão do comércio. Mais tarde,
Spencer
verá a figura do industrial-comerciante suplantar a do guerreiro, no
exato
momento em que a expansão industrial e comercial da metrópole
européia
se realiza não apenas sob o signo de guerras sangrentas nas colônias,
mas
também sob o de uma rivalidade crescente entre as próprias potências
industriais-comerciais,
rivalidade que iria ter uma influência nada desprezível
no
desencadeamento da primeira guerra mundial.
Trata-se
de uma concepção que, às vezes, aparece mesmo no Manifesto
do
Partido Comunista. Na metrópole, um processo de pacificação geral
parece
iniciar-se: “As diferenças e contradições entre os povos desaparecem
cada vez
mais com o desenvolvimento da burguesia, com a liberdade de
comércio,
com o mercado mundial, com a uniformização da produção
industrial
e das condições de vida que lhe são correspondentes” (p. 26).
Parece
que se assiste a um declínio do fenômeno da guerra já na sociedade
burguesa
desenvolvida, sem que seja preciso esperar o comunismo e “com
o fim do
antagonismo de classes no interior das nações, desaparece também
a
hostilidade entre as nações” (p. 26). Apenas alguns meses mais tarde, a
Nova
Gazeta Renana ironiza Ruge por não compreender que o fenômeno
da
guerra não desaparecia com a extinção do regime feudal e que os países
nos
quais domina a burguesia não são absolutamente “aliados naturais”,
pois
estão separados por uma concorrência impiedosa, cuja saída só pode
ser
justamente a guerra.
De
qualquer modo, logo a história demonstraria de maneira trágica que
a “interdependência
universal” produzida pelo capitalismo não está,
DOSSIÊ –
150 ANOS DO MANIFESTO COMUNISTA • 81
absolutamente,
em contradição com o fenômeno da “guerra industrial de
extermínio”.
É uma lição que não convém esquecer.
Novos
perigos dramáticos nascem em nossos dias, após o “final da guerra
fria”,
enquanto o conflito entre capital e trabalho se estende ao nível
planetário,
levado por uma mundialização que, para dizer mais uma vez
com o Manifesto,
implica transformar a população de todo o planeta em
“instrumentos
de trabalho cujo preço varia conforme a idade e o sexo” (p.
15), que
são “obrigados a se vender diariamente” (p. 14) e que, submetidos,
como as
outras mercadorias, “a todas as vicissitudes da concorrência, a
todas as
turbulências do mercado” (p. 14), vêem sua vida oscilar entre
“despotismo”
de fábrica e desemprego.